Les traditions Bonpo du Dzogchen

par Vajranatha

Vajranatha

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Dzogchen, les traditions Bonpo et Niyingmapa

Généralement, on trouve les enseignements Dzogchen dans les anciennes écoles tibétaines non- réformées, Niyingmapa, pour les bouddhistes, et Bonpo, pour les non-bouddhistes. Dans les deux cas, ces enseignements ont sensiblement la même signification et terminologie. En outre, chaque tradition se revendique d’une lignée ininterrompue depuis le huitième siècle, voire avant. Les deux écoles affirment que le Dzogchen n’est pas originaire du Tibet mais qu’il viendrait plutôt d’Asie Centrale d’où il fut importé ensuite au Tibet central par des maîtres connus sous le nom de Mahasiddhas ou grands adeptes. Il semblerait donc que les enseignements Dzogchen soient rattachés à deux lignées anciennes et authentiques, bouddhiste et Bonpo. Ayant déjà traité des origines du Dzogchen selon la tradition bouddhiste Niyingmapa dans mon livre The Golden Letters, je souhaiterais me consacrer ici à une étude liminaire de la tradition Bonpo du Dzogchen, connue sous le nom de Shang-shoung Nyan- gyud. Cette tradition Bonpo revêt une importance toute particulière dans la recherche des origines historiques du Dzogchen car elle prétend former une tradition orale ininterrompue (snyan-rgyud) depuis les temps les plus reculés, venant du Shang-shoung, au Tibet occidental (1).
Bien que certaines histoires tibétaines moyenâgeuses ou modernes, écrites par des moines reclus décrivent l’ancienne religion du Tibet pré bouddhiste appelée Bon comme un ignoble mélange de sorcellerie, de magie noire, de chamanisme et de sacrifices sanglants, il semble que tout cela ne soit en fait que de la propagande anti-Bonpo, destinée à produire un effet mélodramatique. L’objectif principal de ces historiens restait de glorifier le rôle que le bouddhisme Mahayana a joué dans l’histoire du Tibet, tout en insinuant que, pendant les sept premiers siècles de notre ère qui ont précédé l’arrivée du bouddhisme indien au Tibet central, ce pays n’avait connu aucune culture ni civilisation. L’Inde, pays natal du Seigneur Bouddha Shakyamouni, était considérée non seulement comme la source de toute religion et spiritualité authentique mais aussi comme celle de toute culture civilisée, à tel point que même la lignée des rois tibétains se réclamait d’origines indiennes, selon des historiens tibétains comme Go Lotsawa, Buton et d’autres (2).
L’une des difficultés est que le terme tibétain bon, probablement dérivé de la forme verbale bon-pa qui signifie « invoquer les dieux » (3), possède deux usages culturels distincts. Dans le premier, Bon se réfère bien à la culture pré bouddhiste indigène, chamaniste et animiste, culture qui présente de nombreux points communs avec les cultures chamanistes de l’Asie Centrale et de Sibérie. Bien que ces cultures intègrent différentes sortes de pratiques et de croyances religieuses, la place centrale était tenue par un pratiquant appelé chaman. L’activité du chaman consistait essentiellement à entrer dans un état de conscience modifié en usant de psalmodies, de percussions, de danses, etc., que cet état de conscience altéré ou « extase » soit interprété comme un voyage de l’âme ou bien comme une possession (4). La principale fonction sociale de ce genre de personne consistait à guérir. Une forme traditionnelle de chamanisme d’Asie Centrale, faisant appel à la possession de l’esprit, est encore largement pratiquée aujourd’hui au Tibet, parmi les populations bouddhistes et Bonpo ainsi que parmi les réfugiés au Ladakh, au Népal et au Bhoutan. Ce genre de pratiquant est appelé lha-pa ou dpa’-bo (5). Aux frontières himalayennes du Tibet et le long de la frontière sino-tibétaine, il existe des chamans connus sous le nom de Bonpos dans des populations parlant tibétain comme les Na-Khi en Chine (6) et les Tamangs au Népal (7).


Toutefois, il existe un second type de culture religieuse également connu sous le nom de « Bon » dont les adeptes prétendent être les représentants de la civilisation tibétaine pré bouddhiste. Ces pratiquants du Bon soutiennent qu’une partie au moins de leur tradition religieuse n’est pas d’origine tibétaine mais a été amené au Tibet central, au VIIème siècle, en provenance du pays autrefois indépendante de Shang-shoung, au Tibet occidental, et de façon encore plus lointaine, du Tazik (stag-gzig), l’Asie Centrale persanophone, au nord-ouest (8). Cette forme de Bon est connue sous le nom de Yungdrung Bon (g.yung-drung bon), « l’Enseignement Eternel », un terme dont la transposition en sanscrit pourrait être « Svastika-dharma », où la swastika ou croix solaire représente le symbole de l’éternel et de l’indestructible, correspondant à plus d’un égard au terme bouddhiste vajra ou diamant (rdo-rje). En plus des textes se référant aux pratiques chamanistes et animistes, cette tradition ancienne possède un important corpus de textes, dont l’origine serait également pré bouddhiste, se rapportant aux plus hauts enseignements des sutras, des tantras et du Dzogchen (mdo rgyud man-ngag-gsum). Les lamas bonpos, plutôt que de se référer au prince d’Inde du Nord, Siddharta Gautama, comme leur Bouddha et source des plus hauts enseignements des sutras, tantras et Dzogchen, se réfèrent à un autre prince, bien antérieur, Shenrab Miwoché (gSchen-rab-mi-bo-che), né à Ölmo Loungring (‘Ol-mo lung-ring), aux confins de l’Asie Centrale, comme leur Bouddha (sangs-rgyas) et comme source de leurs enseignements. Ce dernier a donc reçu le titre de Tonpa ou Enseignant (ston-pa), littéralement « celui qui révèle ». Certains érudits pourraient s’interroger sur l’historicité du personnage tant il est vrai que la tradition Bonpo situe Tonpa Shenrab à une date fabuleuse, en affirmant qu’il vivait il y a environ dix-huit siècles (9). De plus, l’hagiographie que lui consacrent les sources Bonpo n’est en aucune manière inférieure à celle du Bouddha Shakyamouni, que l’on trouve, par exemple, dans le Lalitavistara (10). A l’instar des fabuleuses hagiographies de Padmasambhava que l’on trouve dans la vaste littérature de la lignée Nyingmapa, comme le Padma bka’-thang et le bKa’-thang gser-phreng, la carrière de Tonpa Sherab représente l’un des grands cycles épiques de la littérature tibétaine (11). Pour un observateur extérieur, le Yungdrung Bon d’aujourd’hui ne semble pas très différent des écoles du bouddhisme tibétain, comparé à leurs doctrines supérieures et à leurs pratiques monastiques. Le Bon contemporain suit un système monastique semblable au système bouddhiste et développe une philosophie Madhyamaka absolument comparable à celle des écoles bouddhistes tibétaines. Selon les lamas Bonpo, la différence principale entre les Bon et les écoles bouddhistes réside plutôt dans la lignée que la doctrine, dans la mesure où les Bonpos considèrent Tonpa Shenrab comme leur fondateur alors que pour les Bouddhistes, c’est Shakyamouni. En réalité, ces personnages éminents sont tous les deux la manifestation de l’éveil de Bouddha sur terre, un attribut connu sous le terme technique de Nirmanakaya (sprul-sku). Sa Sainteté le Dalaï-Lama a maintenant reconnu le Bon comme la cinquième école religieuse tibétaine, avec les Nyingmapas, les Sakyapas, des Kagyugpas et des Gelugpas et a accordé aux Bonpos une représentation au Conseil des Affaires Religieuses de Dharamsala (12).


Les développements historiques du Bon

Par ailleurs, certains historiens et érudits tibétains étaient conscients de la distinction qui existe entre les deux sortes de Bon soulignée plus haut (13) et il est probable que les lamas Bonpos eux-mêmes en étaient conscients. D’après un éminent érudit Bonpo, Lopon Tenzin Namdak (14), le développement du Bon a suivi trois phases :

1. Le Bon primitif correspond au chamanisme et à l’animisme indigènes pratiqués au Tibet et dans les régions adjacentes aux temps anciens. En fait, selon la tradition Bonpo, certaines de ces pratiques comme l’invocation des dieux (lha gsol-ba) et certains rites pour exorciser les esprits malins (sel-ba) furent bien enseignés par Tonpa Shenrab lui-même lorsqu’il se rendit rapidement à Kongpo, au sud-est du Tibet, aux temps préhistoriques (15). Plus tard, ces rites furent pris en compte dans la classification des enseignements et pratiques sous le titre des Cinq Voies ou véhicules successifs (theg-pa rim dgu). Ce pratiques de type chamaniste sont connues comme « la Voie Causale du Bon » (rgyu’i theg-pa). Les enseignements et les pratiques que l’on trouve dans la Voie Causale sont considérés comme dualistes dans leur approche philosophique. En effet, les dieux (lha), représentant les forces de la lumière et de l’ordre appelées Ye, et les démons (bdud), représentant les forces de l’obscurité et le chaos appelé Ngam, ont une existence indépendante et le pratiquant s’efforce, au travers de rituels, d’invoquer les énergies positives des dieux et de repousser les influences négatives des démons et des esprits malins (gdon) (16). L’étude de ces textes rituels révèle qu’ils sont d’origine non-indienne (17). Quoi qu’il en soit, comme le bouddhisme en général, le Yungdrung Bon est absolument opposé à la pratique des sacrifices sous forme d’immolation (dmar mchod), l’origine de ces pratiques étant attribuée aux démons cannibales Sinpo (srin-po) et non à Tonpa Shenrab. En conséquence, les lamas Bonpos répugnent à identifier ne serait-ce que la Voie Causale du Bon au chamanisme des Jhangkris ou aux chamans qui prospèrent encore dans les montagnes du Népal et qui continuent encore de nos jours à perpétrer des sacrifices sanglants (18).

2. L’ancien Bon (bon rnying-ma) ou Yundrung Bon (g.yung-drung bon), est composé d’enseignements et de pratiques attribuées à Shenrab Miwoché en tant qu’Enseignant ou source de la révélation (ston-pa), c’est-à-dire, en particulier, des plus hauts enseignements des sutras, des tantras et du Dzogchen. Il a révélé ces enseignements à ses disciples à Ölmo Lungring, pour ce qui est de notre monde, mais aussi quelque part dans le royaume céleste dans sa précédente incarnation comme Chimé Tsoukpu (‘Chi-med gtsug-phud) (19). Les enseignements de Tonpa Shenrab déjà consignés par écrit de son vivant ou immédiatement après, auraient été amenés plus tard d’Ölmo Lungring, dans le Tazik, au pays de Shang-shoung, dans l’Ouest et le Nord du Tibet où ils furent traduits dans le langage du Shang-shoung. Le langage du Shang-shoung était une véritable langue, distincte du tibétain et apparemment apparentée à un dialecte de l’Ouest himalayen tibéto-birman, le Kinauri. Il ne s’agissait donc pas d’une création artificielle des Bon, destinée à fabriquer une langue ancienne correspondant au Sanskrit des Indiens pour ce qui concerne les écritures bouddhistes (20).
Au début du règne du second roi du Tibet, Moutri Tsenpo, on dit que certains textes Bonpo, en particulier le Tantra Père (pha rgyud) furent amenés Shang-shoung au Tibet central et traduits en tibétain (21). Donc, les Bonpos attestent que les Tibétains avaient acquis un système d’écriture à cette époque, fondé sur l’écriture sMar-yig utilisée au Shang-shoung qui est donc l’ancêtre de l’écriture dbus-med souvent utilisée maintenant pour écrire les manuscrits tibétains, en particulier par les Bonpos (22). Les Bonpos subirent ensuite deux persécutions au Tibet central. La première, sous le règne du huitième roi du Tibet, Drigoum Tsanpo, et la seconde à l’époque du grand roi bouddhiste, Trisong Detsen, au huitième siècle de notre ère. D’après la tradition, à ces deux occasions, les Bonpos persécutés décidèrent de cacher leurs livres à différents endroits, au Tibet et dans les régions voisines comme le Bhoutan. Ces caches furent redécouvertes au dixième siècle. C’est ce que l’on appelle les textes redécouverts ou les « trésors cachés » (gter-ma) (23). Certains autres textes n’ont jamais été dissimulés. Ils ont continué à circuler et ont été transmis depuis le huitième siècle de manière ininterrompue. On les appelle snyan-rgyud, littéralement « transmission orale » bien que l’on dise habituellement qu’ils aient existé sous forme écrite, même aux tout débuts. Le Shang-shoung snyan- rgyud est un exemple de cette « tradition orale ». Au huitième siècle, le maître Tapihritsa donna à ses disciples la permission de le consigner par écrit comme ses instructions orales secrètes concises (man- ngag, Skt. upadesha). Sinon, les textes étaient dictés aux lamas qui vécurent aux siècles ultérieurs par d’anciens sages ou par des déités, pendant des visions extatiques ou des états de conscience modifiés. On peut citer à titre d’exemple la fameuse et longue hagiographie de Tonpa Shenrab intitulée dZi- brjid, dictée à Lodan Nyingpo (blo-ldan snying-po, né en 1360) par les esprits de la montagne. Cette classification est assez semblable à celle des écritures Nyingmapa en bka’-ma et gter-ma (24). Cette forme d’ancien Bon a prospéré au Tibet central et occidental jusqu’à nos jours.


Les enseignements Bon révélés par Tonpa Shenrab sont classés d’une manière différente, en trois descriptions hagiographiques traditionnelles de sa vie. Généralement, on dit que Tonpa Shenrab a exposé le Bon selon trois cycles d’enseignements :
I. Les Neuf Véhicules Successifs qui mènent à l’éveil (theg-pa rim dgu) ;
II. Les Quatre Portails du Bon et le Trésor, le Cinquième Portail (sgo bzhi mdzod lnga) ;
III. Les Trois Cycles de Préceptes, exotérique, ésotérique et secret (bka’ phyl nang gsang skor gsum).


Ces neuf voies ou véhicules successifs qui mènent à l’éveil sont définis selon trois différents systèmes de textes cachés (gter-ma) qui furent dissimulés pendant les premières persécutions et redécouverts au cours des derniers siècles. Ces systèmes de trésors sont désignés en fonction du lieu où les textes cachés ont été trouvés.

1. Le Système des Trésors du Sud (lho gter lugs) : ce sont les textes-trésors découverts à Drigstsam Thakar (‘brig-mtsham mtha’ dkar), au Sud du Tibet, et à Paro (spa-gro), au Bhoutan. Ici, les Neuf Voies sont d’abord divisées suivant les Quatre Voies Causales qui contiennent de nombreux mythes et rituels magiques chamanistes. Elles visent principalement au travail avec les énergies afin d’en tirer des bénéfices matériels. On trouve ensuite les cinq voies spirituelles supérieures également appelées Voies de la Réalisation. Il ne s’agit pas ici de d’obtenir davantage de pouvoir, de préserver la santé ou d’assurer la prospérité dans ce bas-monde mais de réaliser le but spirituel ultime de la libération des souffrances liées au cycle des renaissances du Samsara. Le véhicule final et ultime que l’on trouve dans les neufs thèmes de cette classification n’est autre que le Dzogchen (25).

2. Le Système des Trésors du Centre (dbus gter lugs) : ces textes–trésors ont été retrouvés à différents endroits du Tibet central, parmi lesquels figure le monastère de Samye. D’une manière générale, cette classification des enseignements du Bonpo est pratiquement la même que celle des Neuf Véhicules que l’on trouve dans les traditions de l’école Nyingmapa du bouddhisme tibétain. On dit qu’un certain nombre de ces textes ont été amenés de l’Inde au Tibet par le grand traducteur tibétain Vairochana de Pagor qui traduisit des ouvrages des traditions bouddhistes et Bonpo (26).

3. Le Système des Trésors du Nord (byang gter lugs) : ces textes-trésors ont été retrouvés à différents endroits, au Nord et au centre du Tibet. Toutefois, selon Lopon Tenzin Namdak, on ne sait plus grand- chose de ce système actuellement (27).


Les Quatre Portails du Bon et le Trésor, le Cinquième Portail (bon sgo bzhi mdzod inga), forment un autre système, probablement indépendant, de classification des enseignements du Bonpo en quatre groupes connus comme les Quatre Portails (sgo bzhi), auxquels s’ajoute le Trésor (mdzod) en appendice. Ces groupes d’enseignements s’articulent de la manière suivante :

1. Le Bon des « Eaux Blanches » qui contient les Redoutables Mantras (chab dkar drag-po sngags kyi bon). Il s’agit d’un ensemble de pratiques tantriques ésotériques qui sont consacrées à la récitation courroucée des Redoutables mantras (drag sngags) associée à la méditation sur diverses déités. On trouve dans ce groupe le cycle de Chyipoung ou « Recueil Général » (spyi-spungs skor), c’est-à-dire les pratiques associées au Tantra Père (pha rgyud) (28).

2. Le Bon des « Eaux Noires » pour la continuité de l’existence (chab nag srid-pa rgyud kyi bon). Ce recueil contient différents rituels magiques, rites funéraires, pratiques divinatoires, etc., qui participent au processus de purification et contrent les énergies négatives. Il semble correspondre, dans l’ensemble, aux Quatre Voies Causales décrites plus haut. Ici, le mot « noir » ne se réfère pas aux intentions du pratiquant mais aux négativités que l’on chasse et dont la couleur symbolique est le noir.

3. Le Bon du Grand Prajnaparamita, du pays de Phanyul (‘phan-yul rgyas-pa ‘bum gyl bon). Il s’agit d’un recueil de préceptes moraux, de vœux, de règles et d’enseignements éthiques pour les moines et les laïcs. Une attention toute particulière est accordée au système philosophique et éthique des Prajnaparamita Sutras qui, dans le Bonpo, forment les seize volumes de ce que l’on appelle le Khams- chen. Ce recueil constitue le système du Sutra alors que le Chab dkar représente celui du Tantra (29).

4. Le Bon des Ecrits sacrées et des Instructions Orales Secrètes du Maître (dpon-gsas man-ngag lung gi bon). Ce sont les instructions orales (man-ngag) et les écrits sacrés (lung) des différents maîtres (dpon-gsas) appartenant à la lignée de transmission du Dzogchen.

5. Le Bon du Trésor, est d’une extrême pureté et comprend tout (gtsang mtho-thog spyi-rgyug mdzod kyi bon). Ce recueil contient l’essentiel du contenu des Quatre Portails du Bon. Le Trésor, qui est le Cinquième Portail (mdzod lnga) est décrit dan le gZer-myig de la manière suivante « Du fait de son extrême pureté (gtsang mtho-thog), il est partout. Comme vue, il appartient au Bon qui est universel (spyi-gcod). Il purifie le courant de la conscience du point de vue des Quatre portails » (30).


Les Trois Cycles de Préceptes, exotérique, ésotérique et secret (bka’ phvi nang gsang skor gsum) sont :

1. Le Cycle Exotérique (phyi skor) contient les enseignements des Sutras (mdo-lugs) qui concernent à la Voie de la Renonciation (spong lam).

2. Le Cycle ésotérique (nang skor) contient les enseignements des Tantras (rgyud-lugs) qui concernent la Voie de la Transformation (sgyur lam), connus également sous le nom de Mantras Secrets (gsang sngags).

3. Le Cycle Secret (gsang skor) contient les enseignements de l’Upadesha (man-nag) qui concernent la Voie de la Libération (grol lam), autrement dit le Dzogchen, la Grande Perfection.



3. Le Nouveau Bon (bon gsar-ma) est apparu au XIVème siècle et se fonde sur un système de Terma différent. Dans l’ensemble, il est assez semblable au système Nyingmapa et Padmasambhava y est considéré comme un personnage important. Certain Tertons, comme Dorjé Lingpa ont découvert à la fois des Termas Nyingmapa et Bonpo. Dans un texte comme le Bon-khrid, redécouvert par Tséewang Gyalpo, on affirme que Padmasambhava vint à Uddiyana et reçut directement les enseignements Dzogchen du Sambhogakaya Shenlha Ökar (gShen-lha ‘od-dkar) en personne. Plus tard, il transmit ces enseignements au Tibet, en dissimulant un grand nombre, réservés aux générations futures de Bonpos. Shardza Rinpoché indique lui aussi que le Nouveau Mouvement Bon s’est perpetué jusqu’à nos jours depuis le XIVème siècle. Les Termas révélés à des maîtres comme Loden Nyingpo, Mishik Dorjé (connu aussi sous le nom de Dorjé Lingpa), Kundröl Gragpa, Déchen Lingpa, Sang-ngag Lingpa, Khandro Déchen Wangmo, etc., sont tous considérés comme des Tersar (gter-gsar) ou découvertes récentes de textes-trésors. Le Nouveau Bon a prospéré essentiellement au Tibet oriental (31).


L’origine du Dzogchen

Comme c’est le cas des Nyingmapas dans le bouddhisme tibétain, l’enseignement le plus élevé que détienne la tradition Bonpo est la méthode de contemplation appelée Dzogchen, « la Grande Perfection » (rdogs-pa chen-po). Cet enseignement révèle par expérience personnelle immédiate l’Etat Primordial de l’individu (ye gzhi), c’est-à-dire la nature de bouddha ou Boddhichitta inhérente à l'individu qui se situe au-dessus de toutes les limitations temporelles, conditionnelles et conceptuelles. Cet Etat Naturel (gnas-lugs) est décrit en termes de pureté primordiale intrinsèque (ka-dag) et de perfection spontanée dans la manifestation (lhun-grub). Les bouddhistes Nyingmapas et les Bonpos affirment que leurs traditions Dzogchen respectives ont été menées au Tibet central au huitième siècle. La transmission Nyingmapa serait due au Mahasiddha Shrisimbha, qui vivait au Nord de l’Inde, et celle des Bonpos proviendrait d’une lignée de Mahasiddhas vivant dans la région du Mont Kailas et du lac de Shang-shoung, à l’Ouest et au Nord du Tibet. Il semble donc que la transmission de ces enseignements soit liée à deux authentiques lignées historiques.


La transmission Nyingmapa des préceptes du Dzogchen atteignit le Tibet central en raison des activités de trois enseignants : le grand maître tantrique Padmasambhava du pays d’Uddiyana, le Mahasiddha et Mahapandita Vimalamitra, d’Inde, et le traducteur tibétain Vairochana, de Pagor. Selon la tradition, ce dernier était originaire d’une famille Bonpo (32). On dit que Vimalamitra et lui furent responsables des premières traductions des textes du Semdé (sems-sde) ou « Division de l’Esprit » et du Longdé (klong-sde) ou « Division de l’espace » des enseignements du Dzogchen. Toutefois, certains érudits, tibétains ou occidentaux, doutent que Vairochana soit réellement l’auteur des nombreuses traductions qu’on lui attribue (33). Certains érudits contemporains avancent même que les Tantras Dzogchen, qui représentent les sources littéraires des enseignements Dzogchen, auraient en réalité été fabriqués au Xème siècle par certains lamas anonymes et sans scrupule, Bonpo et Nyingmapa, qui les auraient attribuées a posteriori à d’éminents personnages comme Padmasambhava et Tapihritsa afin qu’elles soient acceptées comme écritures sacrées authentiques. Il s’agit donc d’une sorte de textes apocryphes et pseudo-épigraphiques bouddhistes et Bonpo. Les détracteurs contemporains font valoir qu’à l’exception de deux courts textes Dzogchen, le Rig-pa’i khu-byug et le sBas-pa’i sgum-chung, on ne trouve aucune trace des textes des Tantras Dzogchen dans la bibliothèque de Tun Huang, aux frontières occidentales de la Chine, dont l’entrée fut scellée au Xème siècle. Il faut toutefois reconnaître que le fait que ces textes n’aient pas été trouvés à Tun Huang ne prouve pas qu’ils n’existaient pas ailleurs ou bien qu’ils aient été forcément écrits après la fermeture de la bibliothèque. En l’état actuel des connaissances et faute d’analyse approfondie des textes en question, il ressort que cette conclusion ne peut pas être cautionnée (34).


Certains érudits affirment également que Padmasambhava, dont la réalité historique du personnage est possible, n’a certainement jamais enseigné le Dzogchen mais uniquement le système tantrique du sGrub-pa bka’ brgyad, la pratique des huit Herukas ou méditation des déités courroucées. Ce système forme la section du Sadhana (sgrub-sda) du Mahayoga Tantra (35). Cependant, des lamas Nyingmapas érudits et éminents, comme le défunt Dudjom Rinpoché, répondent que même si Padmasambhava n’a pas enseigné le Dzogchen comme un véhicule indépendant menant à l’illumination, il l’enseigna tout de même comme un Upadesha (man-ngag) ou instruction orale secrète, au premier cercle de ses disciples. Cette instruction restreinte concernait la pratique de Dzogchen et l’interprétation des expériences qui surviennent de cette pratique contemplative. Dans le contexte du Mahayoga Tantra, Dzogchen est le nom donné à la phase culminante du processus tantrique de transformation qui transcende à la fois le Processus de Génération (bskyed-rim) et le Processus de Perfection (rdzogs- rim). Dans ce cadre, Dzogchen correspondrait, d’une certaine manière, à la pratique de Mahamudra dans le Nouveau système de Tantra (rgyud gsar-ma) des autres écoles tibétaines. Un texte ancien, le Man-ngag lta-ba’i phreng-ba, traditionnellement attribué à Padmasambhava en personne, ne traite pas le Dzogchen comme un véhicule indépendant (theg-pa, Skt. yana) mais simplement comme une partie du système de Tantras Supérieurs (36). Quand elle est enseignée comme un véhicule indépendant, la pratique du Dzogchen n’exige aucun processus préalable de transformation tantrique du pratiquant en déité ou autre avant d’entrer en état de contemplation (mnyam-bzhag) (37). Il apparaît donc que, d’après la tradition Nyingmapa du moins, le Dzogchen est à l’origine un Upadesha qui explique un état de contemplation ou de Conscience intrinsèque (rig-pa) qui transcende le processus tantrique de transformation seul, que ce soit en termes de génération ou de perfection. C’est pourquoi on l’appelle « Grande Perfection », c’est-à-dire l’état de perfection totale et de plénitude où rien ne fait défaut.


Selon la tradition Nyingmapa, les préceptes du Dzogchen furent initialement exposés en ce bas monde humain par le Nirmanakaya Garab Dorjé (dGa’-rab rdo-rje, Skt. Prahevajra) au pays d’Uddiyana puis ils gagnèrent l’Inde par l’intermédiaire de son disciple Manjushrimitra. Ce dernier les transmit aux disciples de Shrisimha qui, à leur tour, les remirent à Padmasambhava, Vimalamitra et Vairochana l’interprète. Ils amenèrent ces préceptes au Tibet au milieu du huitième siècle. Donc, cet enseignement était à l’origine une instruction orale secrète réservée à un petit groupe d’initiés tantriques. La tradition prétend qu’il vient à l’origine du mystérieux pays d’Uddiyana, au nord-ouest de l’Inde mais il semble plus probable que ce soit du côté de la frontière indo-tibétaine nord-ouest qu’il faille chercher les origines du Dzogchen (38).


Cela semble tout aussi vrai en ce qui concerne les origines du Dzogchen Bonpo puisque cette seconde lignée authentique d’enseignements Dzogchen n’est pas originaire de l’Inde proprement dite mais a été importée de Shang-shoung, au Nord du Tibet, jusqu’au Tibet central, au neuvième et dixième siècles, par les disciples de Gyerpoung Nangsher Löpo (39). Jusqu’au huitième siècle, le Shang- shoung était un royaume indépendant avec sa propre langue et sa propre culture. Il s’étendait sur ce qui forme aujourd’hui l’Ouest et le Nord du Tibet et le centre du pays était dominé par la majestueuse présence de la montagne sacrée du Gangchen Tisé ou Mont Kailas. D’après les éléments dont nous disposons, il est fort probable que, avant que le bouddhisme ne pénètre au Tibet Central aux septième et huitième siècles, le Shang-shoung avait de nombreux contacts avec les cultures bouddhistes qui prospéraient en Asie Centrale et à la frontière indo-tibétaine. Rien qu’à la frontière occidentale du Shang-shoung, il y avait à cette époque l’immense empire Kushana qui était bouddhiste dans sa religion et sa culture. C’était une région où le bouddhisme indien communiquait avec les différents aspects de la religion iranienne – zoroastriens, zervanistes, mithriaques, manichéens – aussi bien qu’avec le shivaïsme indien ou le christianisme nestorien. Cela vaut également pour les villes-oasis de la Route de la Soie au nord-est du Shang-shoung, comme Kashgar. Certains érudits ont estimé que cette région, au-delà de l’Inde, a joué un rôle important dans le développement de certains aspects du bouddhisme Mahayana et aussi, plus tard, dans celui de la forme tantrique du bouddhisme appelée Vajrayana (40). Par exemple, la révélation du Tantra Guhyasamaja aurait été faite au roi Indrabhouti à Uddiyana et fut ensuite apportée en Inde proprement dite par les Mahasiddhas Saraha et Nagarjuna (41). De même, le Tantra Kalachakra proviendrait de Shambala, en Asie Centrale, et aurait été amené à Nalanda par le Mahasiddha Tsiloupa, en Inde, au Xème siècle (42). Les Bonpos en virent même à identifier cette Shambala à Ölmo Loungring (43). Tout ceci suggère que certaines tendances au sein du Bon Yungdrung n’étaient pas des plagias ou des imitations du bouddhisme indien concoctés au dixième siècle mais trouvent leur origine dans une sorte de syncrétisme indo-iranien du bouddhisme qui prospérait autrefois dans le royaume indépendant du Shang-shoung, avant qu’il ne fut annexé de force à l’empire tibétain, au huitième siècle. Ce bouddhisme, appelé gyer en langage de Shang-shoung et bon en tibétain, n’était pas spécialement monastique mais plutôt tantrique par nature et sa diffusion fut favorisée par la présence de divers Mahasiddhas dans la région, comme l’illustre Tapihritsa et ses prédécesseurs troglodytes du Mont Kailas et des lacs à l’Est du Tibet septentrional. Même actuellement, demeure un lieu de pèlerinage important qui attire les sâdhus hindous et les yogis indiens (44).
Une telle culture « bouddhiste », à la fois tantrique et chamaniste, fut réprimée au huitième siècle quand, à l’instigation du roi tibétain Trisong Détsen, le dernier roi du Shang-shoung indépendant, Ligmigya, tomba en embuscade et fut assassiné en quittant son château de Khyung-dzong sur le lac Dang-ra au Tibet du Nord. Shang-shoung et ses habitants furent incorporés à l’empire tibétain et disparurent en tant qu’entité distincte. Les Shang-shoung-pas furent enrôlés au service de l’armée tibétaine lors de son expansion vers l’ouest, au Ladakh et au Baltistan (45). Aujourd’hui, les survivants des Shang-shoung-pas sont des nomades du Tibet occidental et septentrional qui portent souvent les noms de leurs anciens clans. Comme ils ont été convertis à l’école bouddhiste Drigung Kagyudpa, ils ont oublié leur héritage passé. Les vieilles grottes, où vivaient autrefois les Mahasiddhas Bonpos, sont maintenant le domaine des fantômes, des endroits qu’il vaut mieux éviter. De vieilles ruines, réputées dater de la période antérieure à l’empire tibétain, sont encore visibles à Khyoung-loung (Kyung-lung dngulèmkhar), à l’ouest de Kailas et sur les rives du lac Dang-ra à l’Est du Tibet septentrional (46). Pour satisfaire les demandes pressantes des moines-érudits bouddhistes indiens qui rejetèrent radicalement ces hérétiques Bonpos (47) et faillirent à reconnaître les liens qui existaient entre la doctrine et la pratique du « bouddhisme » de Shang-shoung, appelé Gyer ou Bon, et le bouddhisme monastique fraîchement importé d’Inde au Tibet Central, le gouvernement tibétain s’empressa de supprimer cette culture religieuse indigène du Shang-shoung. Par ailleurs, la persécution des Bonpos par le roi tibétain Trisong Détsen avait peut-être des motivations politiques et pas seulement religieuses. A cette époque, les Bonpos du Tibet n’étaient pas organisés en une église ou une secte qui aurait pu s’opposer réellement aux moines indiens soutenus financièrement par le gouvernement tibétain. Il s’agit là d’un anachronisme introduit dans les chroniques des historiens bouddhistes médiévaux. Plutôt que de parler de conflit entre doctrines religieuses rivales, on pourrait tracer un parallèle avec l’extermination des druides par les Romains en Gaule et sur l'île de Bretagne, où ils représentaient une source omniprésente de nationalisme et un point de ralliement de la résistance contre la règle romaine. De la même manière, les Bonpos ont peut-être été éliminés parce qu’ils représentaient une source potentielle de rébellion des Shang-shoung-pas contre l’autorité de la dynastie tibétaine Yarlung. De même que les druides avaient été accusés de perpétrer des sacrifices humains, ce que les Romains avaient avancé comme prétexte pour les exterminer, les Bonpos furent accusés de se livrer à des sacrifices sanglants ce qui fut exploité pour les éradiquer du Tibet.


Les Trois Traditions du Dzogchen Bonpo

D’une manière générale, il existe au sein de la tradition Bon plusieurs chaînes de transmission des enseignements du Dzogchen qui sont collectivement connues sous le nom de A rdzogs snyan gsum. Les deux premières représentent les traditions Terma fondées sur la redécouverte des textes-trésors tandis que la troisième est une tradition orale (snyan brgyud) basée sur une transmission continue au travers une chaîne ininterrompue de maîtres. Ces trois transmissions du Dzogchen sont :

1. A-khrid
Ce premier cycle d’enseignements du Dzogchen est appelé A-khrid (prononcé A-tri), c’est-à-dire les enseignements qui guident quelqu’un (khrid) vers l’état primordial (A). La lettre tibétaine blanche est le symbole de Shunyata et de la sagesse primordiale. Le fondateur de cette tradition était Meuton Gongdzad Ritrod Chenpo, plus connu sous le nom de Dampa, « le saint homme » (48). Il a extrait ces préceptes Dzogchen des textes du Khro rgyud. Avec le Zhi-ba don gyi skor, ces textes formaient une partie des enseignements du sPyi-spungs yan-lag gi skor qui appartiennent au Tantras Père (pha rgyud), initialement attribué à Tonpa Shenrab sous l’apparence de Chimé Tsoukpu (‘Chi-med gtsug- phud). A tout ceci, Meuton ajouta son propre trésor de l'esprit (dgongs gter) et organisa sa pratique suivant un cycle de quatre-vingts méditations qui s’étendaient sur plusieurs semaines. Cela était connu sous le nom de A-khrid thun mtsham brgyad-cu-pa. Les instructions furent réparties en trois sections traitant de la vue (lta-ba), la méditation (sgom-pa) et la conduite (spyod-pa). Quand les quatre-vingts méditations avaient été réalisées avec succès, on recevait le titre de Togden (rtogs-ldan), c’est-à-dire « celui qui possède la compréhension ».
Par la suite, le système fut condensé par ses successeurs. Au treizième siècle, Aza Lodrö Gyaltsen (49) réduisit le nombre de sessions à trente puis, au même siècle, Drouchen Gyalwa Youngdroung rédigea un manuel pratique dans lequel le nombre de sessions de retraite (thun mtsham) fut ramené à quinze. Ce manuel de pratique populaire est connu sous le nom de A-khrid thun mtsham bco-lnga-pa (50). Et à l’époque actuelle, le grand maître Bonpo Shardza Rinpoche a écrit de longs commentaires sur le A- khrid et la retraite dans le noir qui lui est associée (mun mtsham) (51). La tradition A-khrid, où la pratique est systématiquement conçue sous la forme d’un nombre spécifique de sessions, correspond à bien des égards à la tradition Nyingmapa du rDzogs-chen sems-sde (52).

2. rDzogs-chen
Ici, le terme rDzogs-chen n’a pas la même signification que celui Dzogchen en général. On fait référence à une transmission particulière du Dzogchen dont le texte-racine est le rDzogs-chen yang- rtse’i klong-chen, « l’immensité du fait suprême de la Grande Perfection », redécouvert par le grand Tertön Shötön Ngödroub Dragpa en l’an 1080. Il faisait partie des fameux textes-trésors cachés derrière une statue de Vairochana dans le temple de Khumthing, à Lhodrak. Ce texte-racine aurait été composé au huitième siècle par le maître Bonpo Lishou Tagring (53).

3. sNyan-rgyud
La troisième chaîne de transmission des enseignements du Dzogchen dans la tradition Bon est la lignée ininterrompue de transmission orale provenant du Shang-shoung (Zhang-zhung snyan-rgyud) qui est l’objet de la présente étude. Du fait que cette tradition jouit d’une lignée ininterrompue qui remonte au moins au huitième siècle de notre ère, et ne représente donc pas les textes Terma redécouverts plus tardivement, on comprendra qu’elle revête une importance toute particulière pour la recherche sur les origines historiques du Dzogchen (extraits de Space, Awareness and Energy : An Introduction to the Bonpo Dzogchen Teachings of the Oral Tradition from Zhang-zhung, par John Myrdhin Reynolds, Snow Lion Publications, à paraître en 2001).



Notes:

(1) Cf. John Myrdhin Reynolds, The Golden Letters, Snow Lion, Ithaca 1996, pp. 199-286. (retour)

(2) Par exemple, voir the Deb-ther sngon-po of 'Gos lo-tswa-ba gZhon-nu dpal (1392-1481), traduit dans The Blue Annals by George Roerich, Part I, Book I, Motilal Banarsidass, New Delhi reprint 1979; pp. 35-37. Voir aussi Tarthang Tulku, Ancient Tibet, Dharma Publishing, Berkeley 1986; pp.102-106, 140-148. (retour)

(3) Cf. Geza Uray, "The Old Tibetan Verb Bon," in Acta Orientalia Academiae Scientarium Hungaricae, 1964, vol. 17, no. 3, pp. 323-34. (retour)

(4) Le chamanisme, maintenant reconnu comme une religion répandue à l’échelle mondiale et une activité culturelle de la haute antiquité, a été largement décrit par les Russes et d’autres anthropologistes, aussi bien que par des érudits de l’Histoire des Religions comme Mircea Eliade et consorts. Voir, en particulier, de Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Pantheon Books, New York 1964. (retour)

(5) A propos du chamanisme tibétain, en général, voir René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, Mouton, The Hague 1956, pp. 538-553, et aussi Per-Arne Berglie, "Preliminary Remarks on Some Tibetan Spirit Mediums in Nepal," in Kailash 4 (1), Kathmandu 1976, pp. 85-108. Pour le récit d’un chaman tibétain du Ladakh exerçant à Katmandu, voir Larry G. Peters, "The Tibetan Healing Rituals of Dorje Yudronma: A Fierce Manifestation of the Feminine Cosmic Force," in Shaman's Drum 45, Ashland OR 1997, pp. 36-47. (retour)

(6) Cf. Joseph Rock, "Contributions to the Shamanism of the Tibetan-Chinese Borderland", Anthropos LIV (1959), pp. 796-818 (retour)

(7) Cf. Larry Peters, Ecstasy and Healing in Nepal, Udena Publications, Malibu 1981. Voir aussi Stan Royal Mumford, Himalayan Dialogue, University of Wisconsin Press, Madison 1989. (retour)

(8) A propos des relations entre l’ancien royaume tibétain et l’Asie Centrale en général, voir Christopher Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, Princeton University Press, Princeton NJ 1987. A ce propos, comme l’a suggéré Beckwith, le terme bon pourrait venir d’un emprunt à la langue iranienne d’Asie Centrale, le Sogdian, dans laquelle le mot bwn signifie "dharma." Ce mot est également le premier élément du titre d’un livre zoroastrien qui traite de la création, le Bundahishn. Beckwith évoque aussi la présence éventuelle d’un substrat indo-iranien dans la langue Shang-shoung. Cf. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, op. cit., pp. 3-36. Les Sogdians formaient une population importante de commerçants, le long de la Route de la Soie, au Nord-Ouest du Tibet et de nombreux textes bouddhistes, écrits en Sogdian ont été récupérés en Asie Centrale. A propos de Shang-shoung en particulier, voir Tsering Thar, "The Ancient Zhang Zhung Civilization," in Tibet Studies, Lhasa 1989, pp. 90-104. (retour)

(9) Selon le bsTan-rtsis of Nyima Tenzin, traduit par Per Kvaerne dans "A Chronological Table of the Bon-po: The bsTan rcsis of Nyi-ma bstan-'jin," in Acta Orientalia XXXIII, Copenhagen 1971, pp. 205-282. (retour)

(10) Il existe trois biographies ou hagiographies principales de Tonpa Shenrab dans la tradition Bon : 1. mDo 'dus or Dus gsum sangs-rgyas byung-khungs kyi mdo, 2. gZer-myig or 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud gzer-myig, et 3. gZi-brjid or 'Dus-pa rin-po-che dri-ma med-pa gzi-brjid rab tu 'bar-ba'i mdo. On trouvera un résumé de l’hagiographie de Tonpa Shenrab, tiré du gZer-myig, chez Helmut Hoffman, The Religions of Tibet, George Allen and Unwin, London 1961, pp. 84-98. Il existe une version condensée de cette hagiographie chez Richard Gard and Sangye Tandar, The Twelve Deeds: A Brief Life Story of Tonpa Shenrab, the Founder of the Bon Religion, LTWA, New Delhi 1995. Bien que la carrière monastique de Tonpa Shenrab, à la fin de sa vie, présente de nombreuses similitudes avec le récit de la Grande Renonciation du Bouddha Shakyamouni et les activités d’enseignement qui ont suivi, comme on peut le voir, par exemple, dans le Lalitavistara, l’histoire de sa vie a autrement une origine complètement indépendante de quoi que ce soit qui puisse être relié au bouddhisme indien. En fait, l’érudit russe Kuznetsov estime que Tonpa Shenrab aurait été d’origine asiatique centrale ou iranienne. Cf. B.I. Kuznetsov, "Who was the Founder of the Bon Religion," in Tibet Journal, Vol. I, No. 1, Dharamsala 1975. Certains tibétologues contemporains pensent que Tonpa Shenrab aurait été natif du Tibet, plutôt qu’un prince ou un prêtre originaire d’Asie Centrale. Cf. Namkhai Norbu, The Necklace of gZi: A Cultural History of Tibet, LTWA, Dharamsala 1981. Karmay compte aussi parmi ceux qui suggèrent cela. Cf. Samten G. Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," in The Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, No. 33, Tokyo 1975, pp. 171-218. Lopon Tenzin Namdak, d’après la tradition Bonpo, soutient formellement que Tonpa Shenrab n’était pas Tibétain mais originaire d’ 'Ol-mo lung-ring, qu’il identifie à Shambhala. Dans ce cas, 'Ol-mo lung-ring était un domaine mystique et non un emplacement géographique précis, situé historiquement quelque part au nord-ouest du Tibet. Sur la signification d’ 'Ol-mo lung-ring and Shambhala, voir Edwin Birnbaum,The Way to Shambhala: A Search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas, Anchor Press/ Doubleday, New York 1980, pp. 12-13, 44, 79-81, 102. En ce qui concerne la signification de la géographie mystique en général, voir Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Harcourt Brice & World, New York 1957, et aussi Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, Princeton University Press, Princeton 1977. (retour)

(11) Sur le barde et l’épopée dans la tradition tibétaine en général, voir R.A. Stein, Tibetan Civilization, Faber and Faber, London 1972, pp. 272-281. On peut également consulter l’étude plus détaillée, Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet, Annales du Musée Guimet, Paris 1959. (retour)

(12) Cela ne signifie pas que le Dalai Lama considère que les Bonpos sont des Bouddhistes. Selon la plupart des Lamas tibétains, les Bouddhistes suivent le chos and les Bonpos suivent le bon. Quoi qu’il en soit, les Bouddhistes (chos-pa) et les Bonpos sont considérés comme "Esotériques" (nang-pa) par opposition aux "Exotériques" or non-Bouddhistes (phyi-pa), comme les Hindous, les Jaïnistes, les Musulmans et les Chrétiens. (retour)

(13) Voir, par exemple, le Grub-mtha' legs bshad shel kyi me-long by Chos kyi nyi-ma dpal bzang-po (1674-1740). La partie de ce texte qui traite du Bon a été traduite par Sarit Chandra Das in Contributions on the Religion and History of Tibet, Manjusri Publishing House, New Delhi 1970, pp. 1-19; réédité du Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1881. L’auteur, un érudit Gelugpa, distingue trois phases dans le développement historique duf Bon: 'jol bon, 'khyar bon, et bsgyur bon. Bien que les Bonpos ne voient pas leur propre histoire de cette manière, ce texte est utile dans la mesure où il donne la perception que les autres écoles bouddhistes en ont. Ceci peut être résumé de la manière suivante:
1. Le Bon révélé ('jol bon) : Pendant le règne du sixième roi du Tibet, Tridé Tsenpo (Khri-lde btsan- po), un démon ou un esprit malin ('dre) enleva un garçon de 13 ans qui appartenait au clan des Shen (gshen) et l’emmena avec lui à différents endroits sauvages dans les montagnes du Tibet et du Kham. D’autres récits précisent qu’on avait découvert que ce garçon de 13 ans avait, semble-t-il de naissance, des oreilles d’âne, sur quoi les esprits malins s’enfuirent avec lui. Ce garçon passa les treize années suivantes à errer dans les régions sauvages et fut complètement formé à la magie des esprits non- humains (mi ma yin). A 26 ans, il fut autorisé à retourner dans son village natal. Du fait de ses voyages dans l’Au-delà et des connaissances qu’il y acquit, il connaissait le nom et les demeures de tous les esprits et démons. Il savait quels étaient les esprits qui inquiétaient les humains et ceux qui apportaient la chance et la prospérité. Il savait également comment calmer les esprits hostiles à l’aide de rituels et d’offrandes. Ce jeune homme fut donc le premier à introduire le Bon parmi les Tibétains et, à partir de ce moment là, les rois du Tibet pratiquèrent le Bon à l’exclusion de toute autre religion. On ajoute que lorsqu’il revint des régions sauvages pour son village, il cacha ses oreilles d’âne avec un turban de laine blanche. C’est la raison pour laquelle le turban blanc devint le couvre-chef distinctif des anciens Bonpos. On dit de ces premiers Bonpos que, en bas('og), ils apprivoisaient les esprits malins, en haut (steng), ils invoquaient les dieux et leurs ancêtres, et au milieu (bar), ils purifiaient le cœur quand il était souillé et offensait ainsi le dieu du cœur (thab lha) et d’autres dieux domestiques. Ceci est clairement un scenario d’initiation chamaniste et pourrait expliquer l’origine du chamanisme au Tibet.
2. Le Bon déviant ('khyar bon): Il s’agit des innovations résultant d’influences étrangères, venant de l’extérieur du Tibet. Quand le roi du Tibet, Drigoum Tsenpo (Gri-gum btsan-po), fut tué suite à la persécution des Bonpos, il devint nécessaire d’empêcher l’esprit sans repos du roi assassiné, qui était devenu un gshin ou fantôme sans répit, de semer le trouble dans le peuple. Donc, trois pratiquants Bonpo furent invités, respectivement du Cachemire (Kha-che), du Gilgit (Bru-sha), et du Shang- shoung, pour procéder aux rites funéraires appropriés pour assurer le repos de l’esprit. Car les prêtres locaux ne savaient pas comment s’y prendre. Ces rites sont appelés 'Dur. Ces trois Bonpos étaient des étrangers, provenant de pays situés à l’Ouest du Tibet. L’un de ces Bonpos, apparemment celui du Shang-shoung, gagna les faveurs des déités Ge-khod (la déité du Shang-shoung), Khyung (Garuda), and Me-lha (le dieu du feu). Il put alors voler dans les cieux sur son tambour et deviner l’emplacement de gisements minéraux et de métaux cachés à l’intérieur de la terre. Le deuxième Bonpo, probablement celui du Gilgit, était expert en divination et pouvait voir le futur au moyen de nœuds sur des cordes, une pratique appelée ju-thig, et en utilisant des omoplates (sog dmar). En plus, il fit des déclarations divinatoires inspirées (lha bka'). C’est peut-être l’origine de cette méthode de divination que l’on trouve au Gilgit. Le troisième Bonpo, du Cachemire, une terre réputée pour ses enseignements sanscrits aussi bien bouddhistes que shivaïtes, était un expert en cérémonies funéraires. Auparavant, il n’existait aucune philosophie Bon au Tibet, mais à partir de là, le Bon se mélangea aux doctrines shivaïtes des Tirthikas, des Hindous du Cachemire, et fut connu comme Bon déviant (mu- stegs dbang-phyug-pa'i grub-mtha' 'khyar-ba bon).
3. Le Bon transformé (bsgyur bon): On distingue ici trois phases. D’abord, un Pandit Indien, qui avait calomnié un éminent maître bouddhiste et était accusé d’actes immoraux, avait été expulsé de la Sangha ou communauté monastique. Il alla au Nord du Cachemire et portant de lui-même des robes bleues (sham-thabs sngon-po-can), il proclama qu’il était un grand maître. Il écrivit ensuite plusieurs livres hérétiques et les enterra pour les cacher. Quelques années plus tard, il invita les gens à témoigner de ces textes qu’il avait cachés auparavant. Il déclara qu’il s’agissait des écritures saintes du Bon et provoqua ainsi une transformation de la religion Bon.
Deuxièmement, pendant le règne du grand roi bouddhiste du Tibet, Trisong Détsen, un édit fut promulgué qui demandait à tous les Bonpos de renoncer au Bon pour embrasser la foi bouddhiste d’Inde. Un Bonpo nommé Rinchenchok (Rin-chen mchog) refusa de s’y conformer et fut puni par le roi pour son obstination. Il en fut très fâché et décida, avec quelques autres prêtres Bon, de composer à grande échelle des textes Bonpo plagiant les textes bouddhistes. Quand le roi entendit parler de cette activité, il fut outragé et fit décapiter ces prêtres. Quelques conspirateurs survécurent toutefois et cachèrent des copies de ces plagiats sous des roches. Par la suite, ces prêtres redécouvrirent les textes qui devinrent les Termas Bonpo.
Troisièmement, après la destitution et la mort du roi tibétain Langdarma au neuvième siècle, des prêtres Bonpo continuèrent à modifier des textes bouddhistes en utilisant une orthographe et une terminologie différentes. Dans le Tsang supérieur, deux d’entre eux, Shengur Luga (gSen rgur klu- dga') and Daryul Drolag (Dar-yul sgro-lag), composèrent d’autres textes et les cachèrent sous des rochers. De cette manière, ils transformèrent beaucoup d’écritures bouddhistes en textes Bon, comme ils le firent pour le Prajnaparamita (Yum rgyas) transformé en Khams-chen, la version Bonpo du Prajnaparamita. Par la suite, ils les ressortirent en les faisant passer pour des découvertes fortuites. Ces caches de textes était connues sous le nom de "Eau Blanche" (Chab dkar) et Bon de la Réalisation ('bras-bu'i bon).
Ici, le ton du récit est plutôt anti-Bon et il peut être relativisé par ce que disent eux-mêmes les Bonpos sur l’origine et le développement de leur tradition, comme ce que l’on trouve dans le Legs-bshad mdzod of Shardza Rinpoché. Voir la traduction de cet ouvrage chez Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972. (retour)

(14) Communication orale de Lopon Tenzin Namdak. Voir aussi son Histoire du Bon, g.Yung-drung bon gyi bstan-pa'i 'byung khungs nyung bsdus, Kalimpong 1962. (retour)

(15) D’après les rapports traditionnels que l’on trouve dans le gZer-myig and the gZi-brjid, le prince démon et sorcier Khyabpa Lagring (bDud-rgyal Khyab-pa lag-ring) vola les sept chevaux de Tonpa dans leur écurie à 'Ol-mo lung-ring, et après les avoir fait disparaître, il les séquestra à Kongpo, un pays au Tibet du Sud-ouest. Tonpa Shenrab en profita pour voyager au Tibet pour soumettre les redoutables démons (srin-po) qui vivaient à cette époque dans la région et opprimaient les humains primitifs. Cf. H. Hoffman, The Religions of Tibet, op. cit. Voir également Tarthang Tulku, Ancient Tibet, op. cit., pp. 107-108. (retour)

(16) Voir David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, Oxford University Press, London 1967. Egalement Namkhai Norbu, Drung, Dreu and Bon, LTWA, Dharamsala 1995. (retour)

(17) Voir Snellgrove, The Nine Ways of Bon, op. cit. Egalement pour le rituel Bonpol, voir John Myrdhin Reynolds, The Cult and Practice of Zhang-zhung Meri, Bonpo Translation Project (privately printed), San Diego 1996. (retour)

(18) Communication orale de Lopon Tenzin Namdak. A propos du conflit qui opposait les lamas bouddhistes aux chamans indigènes sur la question des sacrifices sanglants, voir Mumford, Himalayan Dialogue, op. cit. Sur une situation similaire au XVIIème siècle en Mongolie, voir Walther Heissig, The Religions of Mongolia, University of California Press, Berkeley 1980 et Walther Heissig, "A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism in the 17th Century," in Anthropos 48, pp. 493-533. (retour)

(19) A propos de 'Chi-med gtsug-phud et des lignées d’enseignements Bonpo Dzogchen, se référer au chapitre 2 plus bas et aussi aux traductions du Yig-chung et du rNam-thar dans la seconde partie. (retour)

(20) Concernant la langue Shang-shoung, voir Erik Haarh, "The Zhang-zhung Language: A Grammar and Dictionary of the Unexplored Language of the Tibetan Bonpos," in Acta Jutlandica XL: 1, Copenhagen 1968, pp. 7-43. (retour)

(21) Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972. (retour)

(22) A propos de la copie sMar-yig du Shang-shoung, voir Tshe-ring Thar, "The Ancient Zhang Zhung Civilization," op. cit. Also see Namkhai Norbu, The Necklace of gZi, op. cit.. (retour)

(23) Sur la tradition Terma, voir Samten Karmay, The Treasury of Good Sayings, op. cit. Toutes les premières découvertes de Terma par les Bonpos étaient sa-gter, c’est-à-dire les véritables textes écrits antérieurement et cachés en différents endroits du Tibet et du Bhoutan. La plupart des véritables découvreurs de ces textes Terma n’étaient pas des Lamas lettrés, mais de simples fermiers et chasseurs, qui ne pouvaient pas avoir fabriqué ces textes. Parmi les plus célèbres de ces "Tertons" de la première heure, figurent trois voleurs népalais connus comme les trois Atsaras qui, en 961 de l’ère chrétienne, dérobèrent un lourd coffre-fort dans le temple de Cha-ti dmar-po, au monastère de Samye. En se sauvant dans les montagnes avec leur butin, pensant qu’elle contenait de l’or, ils percèrent le coffre, mais quand ils l’ouvrirent, ils ne trouvèrent que de vieux textes. Fort déçus, ils troquèrent ces vieux livres à des lamas Bonpos du village du coin, contre un peu d'or et un cheval. (retour)

(24) Sur la tradition Terma Nyingmapa, voir Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Egalement, Tulku Thondup, Hidden Teachings of Tibet: An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism, Wisdom Publications, London 1986, and Tulku Thondup, The Tantric Tradition of the Nyingmapas, Buddhayana, Marion MA 1984. (retour)

(25) Dans les Neuf Voies du Bon, ou plutôt, les neuf véhicules successifs du Bon (bon theg-pa rim dgu), selon la classification du Système des Trésors du Sud (lho gter lugs), est exposée, comme dans beaucoup de chapitres du the gZi-brjid, la plus vaste hagiographie de Tonpa Shenrab. Ces chapitres ont été traduits par Snellgrove avec la contribution de Lopon Tenzin Namdak. Voir David Snellgrove,The Nine Ways of Bon, Oxford University Press, London 1967. Ici, les Neufs Voies sont énumérées comme suit :
1. La Voie de la Pratique de la Prédiction (phywa gshen theg-pa): Littéralement theg-pa signifie un véhicule ou un moyen de transport, plutôt qu’une route ou une voie. gShen, un mot dont l’origine et le sens sont obscures, peut-être ici traduite par "pratique" or "pratiquant" selon Lopon. Et le terme phywa signifie prédiction ou pronostique. Cette voie ou ce véhicule concerne principalement la divination (mo), les calculs astrologiques et géomantiques (rtsis), le diagnostique médical (dpyad), et la conduite des rituels de guérison (gto).
2. La Voie de la Pratique des Manifestations Visibles (snang gshen theg-pa): Cette voie concerne principalement les manifestations visibles (snang-ba) perçues comme des manifestations positives des activités des dieux (lha) qui viennent aider l’humanité. Il en découle que l’accent est mis ici sur l’invocation des dieux (lha gsol-ba) en vue d’obtenir leur aide. Ceci inclut des classes de déités comme les Thugs-dkar, sGra-bla, Wer-ma, etc.
3. La Voie de la Pratique du Pouvoir Magique ('phrul gshen theg-pa) : Cette voie concerne principalement les rituels magiques visant à gagner la prospérité et contrôler les esprits invoqués, en particulier les rites d’exorcisme (sel-ba) pour éliminer l’énergie négative et les provocations négatives des esprits malins (gdon) qui viennent troubler les humains. Le pratiquant travaille avec ces énergies au moyen de l’évocation, de la conjuration et de la supplique (bsnyen sgrub las gsum).
4. La Voie de la Pratique de l’Existence (srid gshen theg-pa): Ici "existence" (srid-pa) signifie le processus de la mort et de la renaissance. Cette voie est aussi connue comme 'Dur gshen, la pratique des cérémonie d’exorcisme ('dur) des esprits de la mort qui troublent les vivants. Il s’agit principalement des trois cent soixante sortes de rites qui correspondent à cette pratique, mais aussi des méthodes pour assurer bonne fortune et longue vie aux vivants. Ces quatre voies représentent les Quatre Voies Causales du Bon (bon rgyu'i theg-pa bzhi). Elles sont suivies par les voies supérieures de nature plus spirituelle, dont le but est la libération et l’illumination, connus collectivement sous le nom de Voies de la Réalisation ('bras-bu'i theg-pa).
5. La Voie du Pratiquant Laïc Vertueux (dge-bsnyen theg-pa): Cette voie concerne principalement les questions de morale et d’éthique, comme les dix actions vertueuses (dge-ba bcu), les dix Perfections ou Paramitas, etc., ainsi que les activités pieuses comme la construction de stupas, etc.
6. La Voie des Sages Ascétiques (drang-srong theg-pa): Le terme drang-srong (Skt. rishi), signifiant un sage, a ici la signification technique d’un moine pleinement ordonné qui a prononcé tous ses vœux, ce qui correspond au bhikshu bouddhiste (dge-slong). Le sujet principal se rapporte aux vœux du moine et à la discipline monastique ('dul-ba).
7. The Voie du A Blanc (A-dkar theg-pa) : Cette voie concerne principalement la pratique tantrique de transformation au moyen de la visualisation identifiant le méditant à la déité de méditation et les pratiques associées au mandala. Ceci inclut à la fois les Bas et Hauts Tantras.
8. La Voie du Shen Primordial (ye gshen theg-pa) : Cette voie concerne certaines pratiques tantriques secrètes dont les relations appropriées avec le Guru et avec les fréquentations tantriques, mais aussi les méthodologies du Processus de Génération (bskyed-rim) et du Processus de Perfection (rdzogs-rim) et la conduite qui leur est afférente.
9. La Voie Ultime (bla-med theg-pa) : La voie ultime et inégalée (bla na med-pa) comprend les enseignements et pratiques du Dzogchen, la Grande Perfection, qui décrit le processus de l’illumination en termes de Base, de Chemin et de Fruit, et aussi la pratique de la contemplation en termes de vue, de méditations et de conduite. (retour)

(26) Les Neuf Voies selon le Système des Trésors Centraux (dbus gter lugs) sont aussi divisées en Véhicules Causals (rgyu'i theg-pa) et Véhicules de Réalisation ('bras-bu'i theg-pa). Ce sont :
1. Le Véhicule des Dieux et des Hommes, dans lequel on compte sur quelqu’un d’autre (lha mi gzhan rten gyi theg-pa): en d’autres termes, c’est le véhicule de ces disciples qui doivent d’abord entendre les enseignements de quelqu’un d’autre. Ce véhicule correspond au Shravakayana dans le système bouddhiste et le point de vue philosophique est celui des Vaibhashikas.
2. Le véhicule des Shenrabpas, qui comprennent par eux-mêmes (rang-rtogs gshen-rab kyi theg-pa) : Ces pratiquants n’ont pas besoin d’entendre d’abord les enseignements de quelqu’un d’autre mais les découvrent par eux-mêmes. Ce véhicule correspond au Pratyekabuddhayana des bouddhistes et le point de vue philosophique est celui des Sautrantikas.
3. Le Véhicule des Bodhisattvas Compatissants (thugs-rje sems-pa'i theg-pa): Ce véhicule correspond au système de Sutra du Mahayana ou véhicule Bodhisattvayana dans le système bouddhiste. En particulier, on fait référence aux Bodhisattvas qui pratiquent les dix Paramitas de la générosité, la moralité, la patience, la vigueur, la méditation, la force, la compassion, l’engagement, les moyens habiles, et la sagesse. Le point de vue philosophique est celui des Yogacharins ou Chittamatrins (sems-tsam-pa) qui discernent l’absence de toute existence intrinsèque en termes de Soi interne et aussi de phénomènes externes.
4. Le Véhicule des Bodhisattvas qui sont en dehors de tout développement conceptuel (g.yung-drung sems-pa'i spros med-pa'i theg-pa): Ce véhicule correspond aussi au Bodhisattvayana du système bouddhiste. Le terme Bonpo g.yung-drung sems-dpa', littéralement Svastikasattva ou "être Swastika," a la même signification que le terme bouddhiste Bodhisattva (byang-chub sems-dpa'). Ici, on trouve la même pratique des dix Paramitas. Toutefois, le point de vue philosophique de la vacuité et de toute existence intrinsèque du Soi interne et des phénomènes externes est compris par le biais du Madhyamaka (dbu-ma-pa) plutôt que du Chittamatra. Ces quatre voies inférieures représentent les Véhicules Causals (rgyu'i theg-pa) tandis que ceux qui suivent sont connus comme Véhicules de Réalisation
5. Le Véhicule du Bon Primitif de Pure Conduite et d’Activité Rituelle (bya-ba gtsang-spyod ye bon gyi theg-pa) : Se concentrant sur les activités rituelles (bya-ba, Skt. kriya) et la pureté de la conduite, ce véhicule correspond au Kriyatantrayana dans le système Nyingmapa. Du point de vue de la méthode, l’Etre de Sagesse (ye-shes-pa) est invoqué en visualisation et traité comme un grand seigneur sollicité par un humble serviteur. Ainsi, le pratiquant reçoit la connaissance (ye-shes) et les bénédictions (byin-rlabs) de la déïté.
6. Le Véhicule de la Connaissance Clairvoyante qui possède tous les aspects (rnam-par kun-ldan mngon-shes kyi theg-pa): L’attention est portée à la fois sur l’action rituelle externe et sur la pratique de yoga interne. Ce véhicule correspond au Charyatantrayana dans le système Nyingmapa. Allié à la pratique des dix Paramitas et des quatre Souvenirs, la présence de l’Etre de Sagesse est invoquée mais, cette fois-ci, la déité est considérée comme un ami intime plutôt qu’un seigneur supérieur. Ces deux véhicules représentent les Tantras exotériques ou Inférieurs (phyi rgyud) alors que ceux qui suivent représentent les Tantras ésotériques ou Supérieurs (nang rgyud).
7. Le Véhicule de la Compassion se manifestant de manière Visible en termes de Processus de Génération Réel (dngos bskyed thugs-rje rol-pa'i theg-pa): Ce véhicule correspond au Yoga Tantra et, dans une certaine mesure au Mahayoga Tantra et au Anuttara Tantra dans le système bouddhiste de classification des Nyingmapas et des Nouvelles Ecoles. S’établissant dans la vue supérieure de la Vérité Ultime et restant dans la condition originelle de l’Etat Naturel, on s’engage dans le Processus de Génération (bskyed-rim) et on se transforme en la déité de méditation, réalisant ainsi les qualités attribuées à cette manifestation de conscience illuminée.
8. Le Véhicule où Tout est Entièrement Parfait et Extrêmement Significatif (shin tu don-ldan kun rdzogs kyi theg-pa) : Devenant établi dans l’Ultime Vérité et les conditions originelles de l’Etat Naturel, comme c’était le cas précédemment, on met ici l’accent sur le Processus de Perfection (rdzogs-rim) plutôt que sur le Processus de Génération (bskyed-rim), de manière à réaliser que l’Espace et l’Eveil sont inséparables (dbyings rig dbyer-med). Et en particulier, en termes de déité de méditation, le pratiquant en vient à réaliser la cognition ou la conscience parfaite du caractère inséparable de la béatitude et du vide (bde stong ye-shes). Ce véhicule correspond au Mahayoga Tantra et spécialement aux classifications des Anuyoga Tantra des Nyingmapas.
9. Le Véhicule Inégalé du plus Haut Sommet de la Grande Perfection Primordiale (ye nas rdzogs-chen yang-rtse bla-med kyi theg-pa) : Ce véhicule comprend les enseignements Dzogchen du point de vue des divisions de l’esprit (sems-sde), qui met l’accent sur l'aspect conscience de l'Etat Naturel, et des divisions de l’espace (klong-sde) qui met l’accent sur l'aspect de vacuité , et aussi des divisions des instructions secrètes (man-ngag sde) qui soulignent leur caractère inséparable.
A propos des Trésors Centraux, voir John Myrdhin Reynolds, Yungdrung Bon: The Eternal Tradition, Tibetan Translation Project (privately printed), New York 1994. Egalement, Lopon Tenzin Namdak and John Reynolds (tr), The Condensed Meaning of an Explanation of the Teachings of Yungdrung Bon, Bonpo Foundation, Kathmandu n.d. Also see Tenzin Wangyal, Wonders of the Natural Mind, Station Hill Press, Barrytown NY 1993, pp. 35-37, 203-208. (retour)

(27) Communication orale. (retour)

(28) Selon Lopon Tenzin Namdak, les traductions des termes techniques « chab dkar en "eau blanche" et « chab nag » en "eau noire" sont problématiques. En fait, chab ne signifie pas "eau" en tibétain, mais il se peut que ce mot ait été à l’origine un terme Shang-shoung et ait revêtu un autre sens maintenant oublié. Dans l’ancien usage Bonpo, les termes "blanc" (dkar) et "noir" (nag) n’avaient pas la même connotation morale qu’en anglais, comme dans "magie blanche" pour des objectifs louables et "magie noire" pour les objectifs maléfiques. Dans ce contexte, blanc se réfère à l’invocation de l’aide des dieux et esprits, qui amène de l’énergie positive, alors que noir se réfère à l’exorcisme et à l’expulsion des énergies négatives, perçus comme un processus de purification. Les énergies négatives exorcisées sont ressenties sous la couleur noire mais l’intention est bien positive, à savoir la purification. (retour)

(29) Selon Karmay, le nom 'Phan-yul désigne le district de 'Phan-yul au Nord de Lhassa. Il se pourrait que ce soit là que la traduction Bonpo du Prajnaparamita ait été réalisée au tout début, puis dissimulée dans différentes régions et redécouverte plus tard par gShen-chen klu-dga' au XIème siècle. Toutefois, Lopon conteste cette théorie et défend que 'phan-yul était probablement un mot Shang-shoung dont la signification a été oubliée. Le terme tibétain 'bum, signifiant littéralement "one hundred thousand," est celui qui est habituellement employée dans la tradition bouddhiste pour désigner l’ensemble des Prajnaparamita Sutras, dont le plus important est composé de cent mille versets. (retour)

(30) Voir Snellgrove, The Nine Ways of Bon, ibid. (retour)

(31) Les Termas révélés à bLo-ldan snying-po (b.(1360), Mi-zhig rDo-je, autrement connus comme rDo-rje gling-pa (1346-1405), Kun-grol grags-pa (b. 1700), bDe-chen gling-pa (b.1833), gSang- sngags gling-pa (b. 1864), mKha'-'gro bDe-chen dbang-mo (b.1868), etc., sont considérés comme de récentes découvertes de textes-trésors (gter gsar). Parmi ceux qui sont cités ici, rDo-rje gling-pa est également bien connu comme Terton Nyingmapa. A son sujet, voir Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Sur les Nouveaux Termas Bon en général, voir Karmay, Treasury, ibid., pp.182-190. (retour)

(32) A propos du traducteur tibétain Vairochana comme Bonpo, voir Samten Karmay, The Great Perfection, Brill, Leiden 1988, pp. 17-37, 216-223. (retour)

(33) Cf. Samten G. Karmay, The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Brill, Leiden 1988. Voir également Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. (retour)

(34) Voir la discussion chez Reynolds, The Golden Letters, op. cit., pp. 199-286. (retour)

(35) Eva Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Motilal Banarsidass, Delhi 1977. Chez les Nyingmapa la division des Tantras Mahayoga comprend la section du Tantra (rgyud-sde), composée de dix-huit Tantras commençant par le Tantra Guhyagarbha (rgyud gsang-ba snying-po), et la section Sadhana (grub-sde) composée des textes pour les pratiques des huit Herukas. (retour)

(36) Voir la traduction de Man-ngag lta-ba'i phreng-ba in Samten Karmay, The Great Perfection, op. cit., pp. 137-174. (retour)

(37) Le stade de contemplation calme (mnyam-bzhag, Skt. samahita) représente le point culminant du processus tantrique de transformation appelé sadhana (grub-thabs). Juste au moment où le processus de visualisation commence à partir de l’état de vacuité ou Shunyata, générant les formes pures de la déité et le mandala en dehors de cette condition primordiale de pure potentialité, à la fin de la pratique de transformation, la visualisation de la déité et de son espace sacré est à nouveau dissoute dans sa source, l’état de Shunyata. La dissolution de toutes les formes pures générées au cours du processus de création (bskyed-rim) de sadhana dans la vacuité ne représente toutefois pas une véritable destruction ou une anéantissement au sens propre du terme. Affirmer que c’est le cas équivaudrait à la position erronée du nihilisme (chad-lta). Cela représente plutôt une réintégration des formes manifestées à leur source, où elles demeurent dans leur pleine potentialité. Ayant dissout les visualisation une fois encore, le méditant se repose un certain temps dans Shunyata ou pure potentialité non manifestée, dans ce que l’on appelle une condition de contemplation calme (mnyam-bzhag), en dehors duquel, par la suite, les visions et sons de la vie quotidienne refont surface comme condition de l’après méditation (rjes-thob). Le terme sanscrit samahita est de la même origine que le terme plus familier samadhi, que je traduis tous les deux en anglais par "contemplation," de manière à bien les distinguer du terme « méditation » (sgom-pa, Skt. bhavana). Pour le Dzogchen, le fait de demeurer dans cet état de contemplation est assimiler à être dans l’Etat Naturel (gnas-lugs). Toutefois, dans la pratique du Tantra, il est nécessaire de passer d’abord par le processus élaboré de visualisation et de transformation de manière à se trouver dans les conditions de contemplation une fois que la visualisation a été dissoute à nouveau dans Shunyata. Ce processus de visualisation récapitule la création, l’évolution, et la dissolution de tout l’univers manifesté. Mais dans le contexte de la pratique du Dzogchen, il n’est pas nécessaire de transformer d’abord quelque chose en autre chose pour se trouver dans les conditions de contemplation. On se relaxe plutôt, simplement, et on se place en contemplation au tout début de la pratique et on s’y maintient, par tous les moyens. C’est la principale pratique de Dzogchen, par rapport à laquelle toutes les pratiques de transformation tantriques sont considérées comme secondaires. Sur cette question, voir aussi David Jackson, Enlightenment by a Single Means: The Tibetan Controversies on the "Self-Sufficient White Remedy" (dkar po chig thub), Verlag Der Östereichischen Akademie der Wissenschaften, Vienne 1994. (retour)

(38) Il y a eu de nombreuses discussions parmi les érudits pour définir l’emplacement d’Uddiyana (o- rgyan). Tucci la localise dans la vallée de Swat, au Pakistan en se référant à deux textes tibétains médiévaux. Voir Giuseppe Tucci, Travels of Tibetan Pilgrimes in the Swat Valley, The Greater India Society, Calcutta 1940. Toutefois, davantage d’indices semblent indiquer qu’Uddiyana était une région bien plus importante, incluant la plus grande partie orientale de l’Afghanistan. See C.S. Upasak, History of Buddhism in Afghanistan, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Varanasi 1990. (retour)

(39) Sur Gyer-spungs sNang-bzher Lod-po et ses disciples, voir les chapitres trois et quatre plus bas. (retour)

(40) A propos des origines du Mahayana dans le Nord-Ouest de l’Inde, voir Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, Louvain 1988. Sur les origines du Dzogchen dans la même région, voir Samten G. Karmay, "A Discussion of the Doctrinal Position of the rDzogs-chen from the 10th to the 11th Centuries, in Journal Asiatique 1-2, Paris 1975, pp. 147-155; ainsi que, du même auteur, The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Brill, Leiden 1988. (retour)

(41) Sur le Tantra Guyasamaja, voir Alex Wayman, The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism, Samual Weiser, New York 1973, et, du même auteur, The Yoga of the Guhyasamajatantra, Motilal Banarsidass, New Delhi 1977. (retour)

(42) Au sujet des origines du Tantra Kalachakra et de Shambhala, voir Edwin Bernbaum, The Way to Shambhala, Anchor / Doubleday, New York 1980. (retour)

(43) Lopon Tenzin Namdak et d’autres lamas Bonpo dont j’ai dit qu’ils avaient assimilé 'Ol-mo lung- ring à Shambhala. Pour une discussion sur Shambhala dans la tradition tibétaine en général, bouddhiste et Bonpo, voir Bernbaum, The Way to Shambhala, op. cit. (retour)

(44) Ceci a déjà été suggéré par Snellgrove in Indo-Tibetan Buddhism, ibid. (retour)

(45) Voir C. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, ibid. (retour)

(46) Communication orale de Lopon Tenzin Namdak. Lopon passa deux années dans cette région à se cacher des communistes chinois. Sur cette région et ses vestiges archéologiques, voir John Vincent Bellezza, Divine Dyads: Ancent Civilization in Tibet, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala 1997. Voir également son article, John Vincent Bellezza, "High Country Culture: A Civilization Flourished in the Himalayas before Buddhism Reached Tibet," Discovering Archaeology v.1 n.3, May-June 1999, pp. 78-83. (retour)

(47) Snellgrove and Richardson, A Cultural History of Tibet, ibid. Lopon Tenzin Namdak soutient que ce moine Bodhisattva n’était pas le fameux érudit bouddhiste indien Shantirakshita qui, plus tard, devint le premier abbé du monastère de Samye. Mais voyez la traduction du Bon ma nub-pa'i gtan- tshigs au chapitre six, seconde partie. (retour)

(48) A propos du système A-khrid et rMe'u-ston dGongs-mdzod ri-khrod chen-po, voir Per Kvaerne, "Bonpo Studies: The A-khrid System of Meditation," Première partie: "The Transmission of the A- khrid System," in Kailash v. I, n. 1, pp. 19-50, Kathmandu 1973. (retour)

(49) A-za bLo-gros rgyal-mtshan, 1198-1263. (retour)

(50) Bru-chen rGyal-ba g.yung-drung, 1242-1209, composa le guide intitulé A-khrid thun mtshams bco-lnga-pa, "les quinze sessions de pratique duA-khrid." Pour la traduction de la plus grande partie de cet ouvrage, voir Per Kvaerne and Thubten Rikey, The Stages of A-khrid Meditation: Dzogchen Practice of the Bon Tradition, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala 1996. Et pour le système A-khrid en général, voir Per Kvaerne, "Bonpo Studies: The A-khrid System of Meditation," Première partie: "The Transmission of the A-khrid System," in Kailash v. I, n. 1, pp. 19-50, Seconde partie: "The Essential Teachings of the A-khrid System, in Kailash v. I, n. 4, pp. 248-332, Kathmandu 1973. Pour une traduction de l’hagiographie de ce maître, voir le chapitre huit plus loin. (retour)

(51) Shar-rdza bKra-shis rgyal-mtshan, 1859-1934. Shardza Rinpoche était un pratiquant réalisé de Dzogchen qui, à la fin de sa vie, manifesta le Corps d'Arc-en-ciel. A propos de la retraite dans le noir selon Shardza Rinpoché, voir la monographie, John Myrdhin Reynolds, The Instructions of Shardza Rinpoche for the Practice of Vision and the Dark Retreat, Bonpo Translation Project (privately printed), New York 1992. (retour)

(52) A propos de rDzogs-chen sems-sde, voir Reynolds, The Golden Letters, ibid. et aussi Namkhai Norbu, The Crystal and the Way of Light: Sutra, Tantra, and Dzogchen, Arkana Penguin Books, London 1993. (retour)

(53) On dit que sNya-chen Li-shu stag-rings était un contemporain du roi tibétain Khri-srong lde'u- btsan et activement impliqué dans la dissimulation des textes Terma. Voir Karmay, Treasury, ibid. On Li-shu stag-rings, see also Chapitre quatre plus loin. Le texte du rDzogs-chen yang-rtse'i klong-chen fut réédité en Inde en 1973 (retour)


Traduit de l’anglais par Istiqama pour SanghaForum