La Pratique de la Méditation

par Khenchen Thrangu Rinpoché

Khenchen Thrangu Rinpoché

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Motivation, position et technique mentale correcte pour la pratique de la méditation

En mai 1996, le Très Vénérable Khenchen Thrangu Rinpoché a donné une série d’enseignements sur la pratique de la méditation. Le premier enseignement de cette série a été publié dans notre dernier numéro. Ce qui suit est la transcription des enseignements que Rinpoché a donné dans la matinée du 25 mai. Ces enseignements furent traduits oralement par le lama Yeshe Gyamtso.


Je voudrais tous vous remercier d’être venu ici par intérêt pour le dharma, en général, et pour la méditation et le vajrayana dharma, en particulier. S’intéresser à la pratique de la méditation et à l’étude du vajrayana est extrêmement bénéfique et utile car, en général, tout ce qu’il y a de bon dans la vie humaine et tout ce qui permet, dans le contexte de la vie humaine, d’être réellement bénéfiques pour les autres et d’affecter positivement les autres vient de la culture du dharma, en général, et plus particulièrement de la pratique de la méditation. Maintenant, en accord avec la coutume de notre tradition, la Karma Kagyu, je voudrai chanter la supplication à la lignée. La supplication particulière à la lignée est utilisée dans tous les centres de pratique, tibétains et outremer, de notre tradition, et, est en fait, également utilisée par les pratiquants individuels. La raison en est que cette liturgie particulière fut composée par Jampal Zangpo qui était un disciple du Sixième Gyalwa Karmapa, Tongwa Donden, et le gourou-racine du Septième Gyalwa Karmapa, Chotrag Gyamtso. Penkar Jampal Zangpo vécu pendant dix-huit ans sur une île dont il était le seul habitant. Il vécu dans une grotte sur cette île. Et la grotte se situait au milieu d’un lac, dans le Tibet septentrional, appelé le lac du Ciel ou Namtso. Et pendant les dix-huit années qu’il vécu là, il se consacra entièrement à la méditation sur le Mahamoudra, dont il obtint une réalisation décisive. A la fin de ces dix-huit années de retraite, il composa cette supplication à la lignée et, en conséquence, nous considérons qu’elle incarne le résultat de toute son expérience. Et nous estimons qu’elle possède une grande bénédiction. Faites de même s’il vous plaît, en vous remémorant sa signification et avec confiance. (Chant).


Que nous pratiquions le dharma du vajrayana, que nous l’écoutions ou l’enseignions, nous avons besoin d’être animés d’une motivation pure pour y parvenir. Une motivation pure se réfère ici à la bodhichitta. Nous avons tous franchi la porte du dharma authentique, donc, en général, nous n’avons pas une motivation négative et nous sommes très fortunés d’avoir cette motivation qui est la nôtre, de pratiquer le dharma. Mais, en même temps, comme nous sommes des gens ordinaires, il arrive que notre motivation devienne quelque peu impure. Il est alors nécessaire de se tourner vers l’intérieur, d’examiner vraiment notre motivation, et de voir ce qu’il en est. Si votre motivation est bonne et authentique, vous devriez vous en réjouir et faire en sorte qu’elle s’accroisse. En revanche, si vous voyez que votre motivation est négative, qu’elle repose sur une fixation sur le moi, etc., alors, laissez-là s'en aller et générez une motivation pure. Générer consciencieusement une motivation pure, ça peut vous sembler artificiel au début mais sur le long terme ça n’a rien d’artificiel parce qu’en cultivant cela, graduellement ça deviendra réel et part intégrante de vous-même. Et ici, par motivation pure, nous voulons dire l’attitude que vous adoptez dans la pratique ou l’étude pour que cela bénéficie à tous les êtres. Parce que nous avons l'habitude depuis des temps sans commencement de nous fixer sur un moi, il nous est naturel, quand notre motivation nous lâche, de désirer que notre propre bonheur et notre avantage personnel soient notre vœu ou notre but principal. Ce n’est pas spécialement une mauvaise motivation, c’est seulement une motivation étroite ou étriquée. Le champ limité de cela, "le souhait de ne bénéficier qu'à vous- même, caractéristique, dans le meilleur des cas, d’un plus petit véhicule", n’est pas assez vaste, pas assez grand pour servir la motivation correcte à l’entraînement du bodhisattva du mahayana. Maintenant, si vous reconnaissez que c’est votre motivation, encore une fois, abandonnez sa qualité auto-obsessionnelle et générez l’intention de faire bénéficier tous les êtres qui remplissent l’espace de ce que vous faites. Cette motivation qui consiste à souhaiter pratiquer et étudier pour le bénéfice de tous les êtres sans exception est un genre de bodhichitta ou d’esprit éveillé. Et ce genre de bodhichitta est réputé exiger deux caractéristiques. La première est que la compassion doit être dirigée vers tous les êtres, ce qui signifie que votre intention doit être au bénéfice de tous les êtres qui remplissent l’espace. La seconde caractéristique est que cela doit posséder l'intelligence ou la sagesse et, dans ce cas, ça signifie que le bénéfice que vous chercher à réaliser pour tous les êtres n’est pas un simple bénéfice temporaire mais leur libération ultime, leur liberté ultime. Donc, s’il vous plaît, écoutez les enseignements avec la motivation de la bodhichitta qui revêt à la fois cette compassion impartiale et cette intelligence ou sagesse. Puisque cette motivation de bodhichitta est tellement importante pour la pratique du vajrayana nous possédons de nombreuses méthodes pour l’accroître et l’intensifier. Sur le plan général, ceci inclut, bien sûr, les méditations sur l’amour et la compassion et, plus précisément, la pratique de prendre et donner, c’est-à-dire prendre la souffrance et donner le bonheur. Prendre et donner, tonglen, est une pratique dans laquelle vous imaginez que vous prenez en vous toutes les souffrances et causes des souffrances qui affectent les autres et imaginez que vous donnez à tous les autres, tout le bonheur et les causes de bonheur qui sont en vous. Normalement, cette pratique est coordonnée avec la respiration, c’est-à-dire que lorsque vous inspirez, vous pensez que vous inspirez toutes les souffrances de tous les autres êtres, les libérant de ces souffrances, et quand vous expirez, vous transmettez avec votre souffle tout votre propre bonheur, vertu, etc., et vous imaginez que les autres êtres les reçoivent et s’en réjouissent. A cet instant, la méditation consiste à imaginer quelque chose, et pourtant, à force, cela génère réellement chez les pratiquants l’intention d’être capable de prendre sur eux les souffrances des autres, d’être véritablement bénéfique aux autres, et de les soulager de leurs peines. La pratique de prendre et donner, ou tonglen, est coordonnée avec la respiration et de ce fait est donc l’une des pratiques de méditation qui utilise la respiration. Mais en plus, elle utilise la visualisation, et tout particulièrement la visualisation de la lumière ou de rayons lumineux. Lorsque vous pratiquez, normalement, vous considérez que vous avez en face de vous l’ensemble innombrable des êtres sensibles qui existent. Et lorsque vous expirez, vous pensez que des rayons étincelants, blancs, très, très lumineux, une lumière éblouissante, sortent de vous, frappent et enveloppent tous ces êtres, provoquant tout le bonheur et toutes les causes de la vertu du bonheur, et à partir de là tout ce qui avait été jusque là en vous, vous le transférer à ces êtres, les amenant à vraiment ressentir ce bonheur, à détenir ce bonheur de même que la cause du bonheur futur. Et quand vous inspirez, vous pensez que vous ôtez à tous ces êtres toute leur détresse et toute leur souffrance, ainsi que les causes de leur douleur, sous la forme disons d’une lumière - bien qu’il soit difficile d’appeler ça une lumière – trouble, enfumée et sombre. C’est une sorte de vague luminosité fumeuse. C’est ce que vous inspirez et c’est ce qui les libère de toutes ces souffrances et causes de souffrance ultérieure.

D’après cette méditation, vous prenez vraiment sur vous ou en vous les souffrances et causes de souffrance qui, autrement, affecteraient les autres. Toutefois, il n’y a aucun danger, en réalisant cette pratique, d’être amené à expérimenter les conditions de ces souffrances, les conditions qui affectent les autres. Parce que dans cette pratique, vous développez un état d’esprit vertueux, un état d’esprit positif qui ne peut pas devenir une cause de souffrance, telle que l'expérience des souffrances des autres, etc. Néanmoins, comme c’est ce que vous imaginez et comme ce que vous cultivez est votre disposition à réellement endosser les souffrances des autres, il est tout naturel que lorsque les débutants commencent à pratiquer, ils ressentent une certaine peur. Si vous sentez que la peur inhibe votre capacité à pratiquer, il est opportun d’imaginer au centre de votre cœur soit une syllabe HRI blanche, également très, très lumineuse et brillante comme les rayons que vous expirez, soit tout simplement, si vous le souhaitez, une masse de lumière brillante. Et lorsque vous inspirez cette chose trouble, fumeuse et sombre, pensez alors que plutôt que de remplir votre corps, ça se dissout et s’affaiblit dans le HRI.

Il existe également la méthode particulière au vajrayana pour accroître la compassion et qui consiste à méditer sur le bodhisattva Avalokitesvara ou Chenrezig. C’est une technique destinée à soulager les autres de la souffrance et, en particulier, à accroître votre propre amour et compassion. Cherenzig est l’incarnation de la compassion de tous les bouddhas et bodhisattvas et, en tant que tel, il est considéré comme une déité de sagesse et non comme une déité externe. Donc, nous nous employons en premier lieu à considérer Cherenzig comme l’incarnation de notre propre nature fondamentale. De ce fait, bien que, dans certaines pratiques et certaines phases de la pratique, nous visualisons Cherenzig au-dessus de notre tête ! Nous l’externalisons ! Néanmoins, du fait donc que nous le considérions fondamentalement comme l’incarnation de la compassion et de la sagesse de tous les bouddhas et parce que la sagesse de tous les bouddhas est notre propre nature essentielle, ou nature de bouddha, et parce que que nous souhaitons révéler cette nature en éliminant les souillures secondaires ou obscurcissements qui la cachent et, en la révélant, accroître notre propre compassion, etc., la principale pratique liée à Chenrezig consiste à nous visualiser en tant que Chenrezig, à penser que notre corps est le sien, notre parole la sienne, notre esprit son esprit. C’est le concept ou la technique de base pour la pratique de la méditation de Chenrezig. Maintenant, la forme réelle que la déité prend peut varier. Il y a des formes avec mille bras et mille yeux. Il y a la forme à quatre bras, etc. Et chacune de ces formes conduira essentiellement au même résultat. Les caractéristiques fondamentales qu’elles partagent toutes sont que Chenrezig incarne la formidable paix de la parfaite compassion. Le point clé, c’est que lorsque vous vous imaginez en Chenrezig ou vous visualisez comme Chenrezig, vous ne pensez pas seulement à votre corps comme à un corps d’un genre différent. Vous vous identifiez au corps, à la parole et à l’esprit du personnage tout à la fois. Afin de vous identifier en particulier à l’esprit de Chenrezig, vous visualisez, au centre de votre corps, au niveau du cœur, un lotus à six pétales et, au centre de ce lotus, vous visualisez la compassion, la grande compassion de tous les bouddhas, sous la forme d’une syllabe HRI blanche et brillante. Et couronnant tout cela, vous visualisez le mantra aux six syllabes OM MANI PADME HOUNG. Et alors, des rayons lumineux sortent du mantra et purifient les affections des êtres. En général, les bouddhistes voient les types d’existences existant, les types de royaumes existant, comme six différents types de royaumes. On considère qu’ils résultent de la prépondérance de l'une ou l'autre des six affections mentales fondamentales ou kleshas qui produisent, par conséquent, ces types correspondant d’expériences. Ainsi pour les purifier, vous mettez en corrélation chacune des six syllabes du mantra avec l’une de ces kleshas et de leurs résultats. Ainsi par exemple, vous imaginez que de la syllabe OM, la première syllabe du mantra, des rayons lumineux jaillissent et purifient toute l'arrogance de tous les êtres. L’arrogance est la cause de la renaissance comme dieu. Ensuite, à partir de la seconde syllabe, MA, des rayons lumineux jaillissent et purifient et suppriment toute la compétitivité ou la jalousie qui affligent chacun et tous les êtres. La jalousie est la cause de la renaissance comme asura, qui sont des êtres très puissants et querelleurs. Puis de la troisième syllabe NI, des rayons de lumière jaillissent, et cela purifie la passion qui est la racine ou la cause de la renaissance comme être humain et l’expérience de la souffrance humaine de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort. De la quatrième syllabe, PE ou PAD, des rayons lumineux jaillissent et purifient toute l'insipidité de tous les êtres, qui est la cause de la renaissance comme animal, qui est caractérisée par la souffrance due à la confusion. Ensuite de la cinquième syllabe, ME, des rayons jaillissent, purifient et suppriment toute la cupidité qui affecte les êtres. La cupidité est la cause de la renaissance comme preta ou esprit avide, dont l’expérience est marquée par une faim et une soif inextinguibles. Et finalement, la dernière syllabe, HOUNG, irradie un flot de lumière qui purifie l'affliction de la colère, cause de la renaissance dans les enfers et de l’expérience de la chaleur et du froid intense. Ainsi, vous visualisez que ces rayons de lumière enlèvent toutes les souffrances et causes de souffrance qui affectent les êtres et qu’il en résulte que tous les êtres deviennent à la fois heureux et libres. C’est une méthode efficace pour accroître ou développer votre amour et votre compassion pour tous les êtres. Mais cela révèle aussi progressivement la grande compassion inhérente ou innée qui réside en vous et qui est l’essence de la sagesse de tous les bouddhas et ça permet à cela de se révéler ou de s’exprimer. C’est donc une technique très efficace. Alors, que vous soyez en train d’étudier, d’écouter ou de pratiquer le dharma, vous avez besoin de cette motivation d’amour et de compassion et nous disposons ainsi de pratiques spécifiques pour l’accroître et la développer : en général, des méditations sur l’amour et la compassion et, en particulier, les instructions précises sur prendre et donner et tout particulièrement les techniques extraordinaires du vajrayana comme la méditation Chenrezig, etc.

Maintenant, notre préoccupation principale, en tant que pratiquants, est la reconnaissance de la vraie nature des choses ou dharmata. Pour y arriver, nous devons lâcher prise ou abandonner ces affections qui obscurcissent notre capacité à la reconnaître. Et nous devons accroître ou développer, ou encore donner la possibilité que soit révélée la sagesse qui peut la reconnaître. Le processus pour éliminer ce qui obscurcit cette nature et qui révèle ce qui la reconnaît aussi bien que la nature elle-même, doit commencer par la réalisation de ce qui est appelé tranquillité ou chiné. En fait, en tant que pratique et comme résultat, chiné présente deux aspects : il a l’aspect de la paix ou de la tranquillité, c’est-à-dire la pacification du désordre des pensées, et l’aspect de l'imperturbabilité qui est la capacité de reposer l’esprit. Ce sont les deux qualités que l’on acquière grâce à chiné ou la pratique de la tranquillité.

Maintenant, Pour les réaliser, la véritable technique, la véritable pratique aussi, revêt deux aspects. Le premier est la technique physique ou posture physique, et le second est la technique mentale. Évidemment, la chose principale dans la méditation, c’est l’esprit et pas le corps, parce que c’est l’esprit qui réalise en réalité la méditation. Mais, en même temps, nos esprits habitent notre corps ou en dépendent et donc, la posture physique est extrêmement importante. Maintenant, la posture physique qui a été pratiquée par tous les fondateurs et détenteurs de la lignée de la tradition Kagyu est appelée les sept dharmas de Vairochana. Vairochana est le nom d’un bouddha particulier et signifie également littéralement « celui qui illumine ». Il y a deux raisons pour lesquelles cette posture a été appelée ainsi. L’une d’elles est la signification littérale de Vairochana. Cette posture est appelée les sept dharmas de celui qui illumine, de l’illumination parce que si vous prenez cette posture, la clarté naturelle de votre esprit est accrue ou révélée et, de ce fait, la reconnaissance de la nature de votre esprit est grandement facilitée par la posture elle-même. L'autre raison pour laquelle cette posture est appelée ainsi, c’est que les bouddhas ou victorieux des cinq familles, dont Vairochana fait partie, sont corrélés avec les cinq agrégats, ce qui signifie que nos cinq agrégats ou skandhas sont, dans leur véritable nature, considérés comme ces cinq bouddhas. Vairochana est la pure nature ou essence de l’agrégat ou skandah de la forme. Et donc, comme c’est à travers la posture physique que l’expérience de la forme en tant que agrégat est transformée en expérience de sa pure nature en tant que Bouddha Vairochana et que, sur cette base, les autres agrégats peuvent être travaillés et graduellement transformés, donc, pour cette raison également, cette posture est appelée les sept dharmas ou sept points, peut on dire, de Vairochana.

Le premier des sept points qui caractérise cette posture est le placement des jambes. D’après l'explication traditionnelle, les jambes devraient être croisées en ce qui est appelé vajra asana ou posture du vajra, celle où les jambes sont complètement croisées, les pieds posés sur les cuisses opposées. Si vous pouvez croiser vos jambes de cette manière, c’est la meilleure posture, mais si vous n’y arrivez pas, ça ne veut pas dire que vous ne pouvez pas méditer. La qualité spécifique de la posture complètement croisée ou posture vajra est qu’elle est très stable. Le point important de cette posture en général, et ce premier point en particulier, est que votre posture assise soit aussi stable que possible. La raison de cela est que, si vous méditez debout ou en marchant, ce qui constitue, bien entendu, des postures ou actions convenables en post-méditation, votre esprit sera dispersé. Alors plutôt que d'être debout ou de marcher, nous méditons assis. Vous pourriez également méditer couchés et certaines pratiques spécifiques, comme les pratiques du rêve et de la luminosité, sont conduites de cette manière. Mais la posture couchée n’est pas la meilleure pour la méditation ordinaire car, de même que la posture debout ou en marchant dispersent votre esprit, la posture allongée plonge votre esprit dans la torpeur. Assis est un bon compromis entre les deux, votre esprit n’étant ni trop endormi ni trop émoussé. Si vous vous pouvez vous asseoir sur le sol, sur un coussin, les jambes croisées, c’est excellent. Si vous ne pouvez pas, il est aussi acceptable de s’asseoir sur une chaise.

Le second point de la posture est le placement des mains. Il est dit que le placement des mains dans le geste de l'égalité ou du placement aligné. Très souvent, c’est compris comme étant le véritable moudra du placement aligné que l’on voit dans l’iconographie et sur les statues, dans lequel la main gauche est placée dans le giron, paume vers le haut, tandis que la main droite est placée, paume vers le haut, dans la main gauche comme, par exemple dans la position du bouddha Amitabha, etc. C’est convenable comme posture de méditation. L’expression « placement aligné » a, néanmoins, une connotation plus large. Ça veut simplement dire que les mains devraient être placées au même niveau, sur un même plan, a l'opposé de, par exemple, une main levée en l’air et l’autre touchant le sol. Donc, il est aussi convenable de placer les mains, paumes vers le bas, sur les cuisses, derrière les genoux. L'une ou l'autre des interprétations de ce second point de la posture est acceptable.

Le troisième point de la posture, c’est que la colonne vertébrale soit droite, ce qui signifie que vous vous asseyez le dos droit. La raison pour laquelle il est nécessaire de s’asseoir le dos droit quand vous méditez, c’est que votre corps et votre esprit sont intimement connectés. En particulier, votre esprit chevauche ou est établi dans les souffles ou énergies qui dépendent des canaux situés à l’intérieur de votre corps. Donc, si votre posture est courbée ou tordue, si vous penchez à gauche ou à droite ou vers l'avant, les canaux aussi seront courbés et s’ils le sont, les souffles ne circuleront pas doucement et votre esprit sera dans un état d’agitation ou de trouble. Si vous vous asseyez droit et que vos canaux sont droits, les souffles circuleront doucement et correctement, et votre esprit sera naturellement au repos.

Le quatrième point consiste à ce que vos avant-bras soient déployés comme les ailes d’un vautour. La forme exacte que cela prend dépend de laquelle des deux positions des mains vous utilisez. Si vous utilisez celle où les mains sont paumes vers le haut dans le giron, cela signifie que, plutôt que de laisser vos coudes collés contre les flancs, vous les sortez un peu, comme des ailes déployées. Si vous utilisez la posture où vos mains sont, paumes vers le bas, sur le bas des cuisses, juste derrière les genoux, alors, au lieu de laisser vos coudes tomber et d’être fort courbés, vous les tendez quelque peu. Dans chacun des cas, la fonction de cet aspect de la posture est de rendre l’ensemble de la position un peu plus redressé, ceci pour faciliter la clarté dans votre esprit. Donc, en faisant de la sorte avec vos avant-bras et vos coudes, vous prévenez un peu l’apparition de la torpeur mentale pendant la méditation.

Le cinquième point consiste à pencher légèrement la nuque, c’est-à-dire que votre menton ne doit pas pointer en avant. La raison en est que lorsque vous penchez légèrement la nuque et ramenez le menton à l’intérieur, vous accroissez naturellement votre pleine conscience et votre vigilance.

Et le sixième point de la posture consiste à ce que la langue touche le palais. L’explication en est que cela réduit la production de salive dans la bouche et vous permet d’avaler votre salive moins souvent. Cela semble peu important mais lorsque vous pratiquez vraiment la méditation, si vous devez constamment avaler la salive, c'est très distrayant.

Le septième point de la posture est le regard. Si vous fermez les yeux quand vous méditez, ça a tendance à rendre votre esprit émoussé. Mais d’un autre côté, si vos yeux sont grand ouverts et que vous regardez ce que vous voyez, cela vous distraira. Donc, le regard en méditation doit être de regarder droit, c'est de regarder naturellement droit devant. Lorsque vous pratiquez le calme mental ou chiné, vous aurez tendance à regarder droit devant vous, en ce qui concerne la gauche et la droite, mais légèrement vers le bas, en ce qui concerne le haut et le bas. Et lorsque vous pratiquez lhaktong, ou la vision pénétrante, vous regardez également devant vous, en ce qui concerne la gauche et la droite, mais légèrement vers le haut, en ce qui concerne le haut et le bas. Dans tous les cas, vous ne dirigez pas votre attention sur ce que vous voyez. Vous n’essayez pas de ne pas fixer vos yeux mais vous n’attachez pas votre esprit à votre vision. Donc, que vous voyez des choses ou pas, que votre vision soit clairement fixée ou pas, vous ne la suivez tout simplement pas, vous ne courez pas derrière elle. Au lieu de cela, vous regardez votre esprit. En d'autres termes vous pratiquez la méditation.

Bien, ce sont là les sept points de la posture, appelés les sept dharmas de Vairochana. En même temps, quand vous mettez ça en application, votre corps doit être à l’aise, ce qui signifie que la posture ne devrait être ni tendue ni rigide, et ne devrait pas être inconfortable. Cela veut dire que si un point particulier de la posture est douloureux ou inconfortable pour vous, si cela cause une douleur à vos bras, ou une douleur à vos jambes, ou une souffrance à votre colonne vertébrale ou au dos, dans ce cas vous ne devriez pas vous forcer à prendre cette posture. Aucune règle n’impose que les sept points de la posture soient mis en place pour méditer. Le point important de la posture, c’est de permettre à vos canaux et donc à vos souffles, de se poser confortablement dans la détente en prenant une certaine posture physique. Mais si le fait d’adopter cette posture produit l’effet inverse en générant trop de tension et de douleur, vous ne devriez pas vous y contraindre et vous ne devriez pas penser que le respect de tous les points de la posture soit absolument essentiel à la pratique de la méditation. Au Tibet, on distingue huit traditions principales de pratique méditative. Les fondateurs initiaux de ces huit traditions son appelés les huit chars des lignées de pratique. L’une de ces huit traditions est connue sous le nom de rupture ou chöd et la source des enseignements de chöd était une Tibétaine, [une mahasiddha] appelée Machig Labdrön qui est donc considérée comme l’un des huit grands maîtres qui fondèrent les lignées de pratique. Dans ses enseignements sur la méditation, elle dit que la posture physique est la relaxation des quatre membres.

Ce que cela signifie c'est que l’un des points les plus essentiels de la posture physique consiste à détendre vos muscles, vos articulations et vos tendons, que vous n'essayez pas de maintenir la posture physique en faisant un effort physique ou un effort musculaire. C’est-à-dire que lorsque vous pratiquez, si vous détectez une tension, une tension physique, à un endroit particulier de votre corps ou dans une partie de votre posture, vous devez consciencieusement détendre cette partie et laisser s'en aller cette tension. Par la suite, elle dit que la posture mentale ou technique mentale consiste à détruire les perceptions obsédantes. Maintenant, là, "détruire les perceptions obsédantes" signifie ne pas suivre ni rejeter les pensées, simplement les abandonner lorsque elles apparaissent, ni ne jamais essayer de suivre leur contenu, de s’en débarrasser ou de les chasser. Et la posture du langage ou technique du langage, consiste à chanter mélodieusement l’expérience. Cela veut dire que l’usage véritable de la mélodie etc., dans la liturgie, par exemple, dans les supplications ou autres, peut véritablement renforcer la pratique et l’expérience méditative. Dans tous les cas, la posture physique, comme elle le dit, doit être une posture où vos muscles sont détendus. Donc c'est la posture physique.

Maintenant, la technique mentale présentée par la plupart des maîtres de notre tradition consiste à suivre la respiration. Et, en fait, ceci fut enseigné par le Bouddha qui dit : "Lorsque les pensées sont intenses, suivez la respiration". Et puisqu'il s'agit d’une technique de méditation du calme ou pratique de chiné, qui convient à tout le monde, il est toujours bien d'utiliser cette technique. Parfois, néanmoins, il est utile également de laisser simplement votre esprit se reposer, sans un autre objet spécifique sur lequel se concentrer autre que lui- même. Donc, quelques fois, laissez votre esprit se reposer, sans suivre la respiration, à condition de ne pas être distrait. Mais ce dont je vais parler maintenant, n’est pas une technique spécifique à utiliser, mais la relation que vous avez avec la méditation du calme, en général. Normalement, nous avons plein de pensées qui nous passent à l’esprit, pour beaucoup liées à des souvenirs ou à des réflexions sur le passé. D’autres ont trait à l’avenir, spéculations à propos de ce qui pourrait arriver ou de ce que nous voulons qu’il advienne. Quand une pensée concernant le passé surgit, laissez-la simplement passer. Et lorsqu'une pensée apparaît qui est une spéculation sur le futur, laissez-la aussi simplement passer. Maintenant les pensées à propos du futur peuvent se présenter comme revêtant un statut particulier, ayant une grande importance. Il se peut que vous pensiez : "il faut que j’y réfléchisse". Quand cette pensée apparaît, rappelez-vous simplement que les journées comptent vingt-quatre heures et que, pour l’instant, vous avez décidé que cette période était consacrée à la méditation et non à la réflexion sur le futur.


Transformer la conscience samsarique en les Cinq Sagesses

Les enseignements de Rinpoche à Seattle sur la pratique de la méditation se poursuivent avec cette transcription de l’après-midi du 25 mai 1996. Lama Yeshe Gyamtso était le traducteur.


La technique de méditation que nous avons vue ce matin, est une [technique] dans laquelle vous n’avez pas d’objet particulier sur lequel vous concentrer mais plutôt dans laquelle vous permettez à votre esprit de venir se reposer naturellement. Maintenant, la faculté permettant à votre esprit de demeurer au repos sans objet particulier sur lequel vous vous concentrez dépend de la présence des facultés de pleine conscience et de vigilance. Essentiellement, la pleine conscience, c’est le souvenir véritable ou la mémoire de votre intention qui est le souvenir que vous essayez de rester sans être distrait. Par être distrait, nous voulons dire suivre les pensées, s’impliquer dans le contenu des pensées. Et la pleine conscience est donc la faculté de se souvenir que vous êtes engagé dans l’acte de méditation et que vous n’allez pas suivre vos pensées. La pleine conscience est un samskara, une formation mentale, et tant qu’elle est présente dans l’acte de méditation, tant que cette pleine conscience est présente, alors votre esprit peut rester au repos. Et la pleine conscience aussi fera apparaître la clarté ou la lucidité naturelle de votre esprit et produira un état stabilité mentale. Tant que cette pleine conscience sera présente, alors vous possèderez également la vigilance.

Afin de pratiquer la méditation, vous devez comprendre quelque chose à propos des caractéristiques et du fonctionnement de votre esprit. Ceci est étudié dans toute la tradition bouddhiste et, en particulier, dans la tradition vajrayana. La première chose qui a besoin d’être comprise est que nous pouvons faire une distinction entre l’esprit et les apparitions mentales ou formations mentales. Et la manière dont nous voyons ou classifions l’esprit varie un peu entre différentes traditions.

Dans le contexte du shravakayana, ou véhicule des auditeurs, il est ainsi dit que l’esprit consiste en six états de conscience. Ce sont les six types de conscience dont nous faisons l’expérience clairement, qui se manifestent clairement dans notre expérience. Dans les traditions Mahayana, nous parlons généralement de huit types de conscience qui sont ces six types de conscience dont il est fait l’expérience clairement plus deux autres qui sont constamment présents et jamais particulièrement clairement manifestes. En ce qui concerne les six consciences, les cinq premières d’entre elles sont ce que nous appelons les consciences des cinq portes, les cinq portes se référant aux cinq sens.

La première d’entre elles est la conscience de l’œil. La conscience de l’œil est celle qui expérimente comme son objet la forme visuelle, différentes formes et couleurs, et ainsi de suite, sur la base ou en comptant sur le support organique de l’œil physique. Et cela est la conscience de l’œil. La seconde est la conscience de l’oreille qui, presque de la même manière, fait l’expérience de ses objets qui sont les différents sons, plaisants, déplaisants et neutres, etc., par le moyen ou en comptant sur son support organique, c’est-à-dire l’oreille. La troisième conscience est appelée la conscience du nez et elle fait l’expérience des différentes odeurs comme objets au travers du support organique ou en comptant sur le support organique du nez. La quatrième est la conscience de la langue qui fait l’expérience des différents goûts : doux, amer, aigre, salé et ainsi de suite, en comptant sur le support organique de la langue. La cinquième conscience est appelé la conscience du corps ou conscience tactile, et les objets de cette conscience sont toutes les formes de sensation tactile.

Alors que les quatre autres supports organiques étaient des organes des sens spécifiques, qui d'abord exécutent leur fonction spécifique, ici le support organique est le corps entier, tout ce qui, en lui, peut détecter ou ressentir une sensation tactile. Ainsi la cinquième conscience est appelée soit la conscience du corps soit la conscience tactile. Maintenant, les consciences des cinq sens sont non conceptuelles, ce qui signifie qu’elles peuvent seulement remplir leur fonction spécifique de simple expérience. Ainsi, la conscience de l’œil voit les formes, et la conscience de l’oreille entend des sons et ainsi de suite. Donc elles ne peuvent faire l’expérience que du présent, et seulement directement. Maintenant, le présent et le passé et le futur sont des concepts important dont il est beaucoup discuté dans l’étude du bouddhisme. Le présent, bien sûr, cesse immédiatement et, en cessant, il devient le passé. Le futur, qui n’existe pas encore tant qu’il est le futur, apparaît au moment où, une fois qu’il est apparu, ce n’est plus le futur mais c’est le présent. Ainsi le présent, ce terme « le présent » ou « maintenant » fait vraiment référence à un instant au milieu du passé et du futur. Et c’est tout ce dont les consciences des cinq sens peuvent faire l’expérience. Vos yeux, par exemple, ne peuvent seulement voir le présent. Vos yeux ne peuvent pas voir ce qui est passé pas plus qu’ils ne peuvent voir ce qui est futur. Et ce n’est pas tout, mais vos yeux ne peuvent pas estimer ou évaluer le présent. La conscience de vos yeux peut seulement voir des formes et des couleurs. Elle ne reconnaît pas, en elle-même, ces différentes formes et couleurs comme certaines « choses » ou autres, elle ne conceptualise pas à leur sujet. Maintenant, toutes les consciences des cinq sens sont, de la même manière, non conceptuelles. La sixième conscience est, toutefois, conceptuelle parce qu’elle reconnaît les choses, elle met des concepts sur les expériences et confond ainsi les expériences avec les concepts à propos de ces expériences, joignant la confusion d’une expérience présente avec un expérience passée de quelque chose d'identique ou d’apparemment semblable. Donc, la sixième conscience, qui est conceptuelle, ne fait pas seulement l’expérience du présent mais met les concepts du passé et du futur sur cette expérience présente. Ces six consciences-la sont appelées instables ou fluctuantes ce qui veut dire qu’elles sont soudainement générées par la présence de causes et de conditions variables, puis elles cessent lorsque ces causes et ces conditions ne sont plus là. Les deux autres consciences dans la liste des huit, qui sont, la conscience qui est les poisons mentaux et la conscience base de tout, sont, par contraste, mentionnées comme des consciences constantes, ce qui signifie qu’elles ne sont pas soudainement produites et qu’elles ne cessent pas soudainement ; elles sont toujours présentes. Toutefois, bien qu’elles soient toujours là, elles ne sont pas claires ou manifestes ou évidentes comme les six premières. Elles sont toujours là mais elles sont très difficiles à détecter. La première des deux, la septième conscience ou la conscience qui est les poisons mentaux, ou conscience des klesha, est la fixation innée sur un Soi que nous possédons tous ou qui nous affecte tous. C’est cette hypothèse innée du « Je ». Maintenant, c’est présent que nous nous en souvenions ou pas, que nous y pensions ou pas, que nous en soyons conscients ou pas, que nous soyons en train de marcher ou assis. Peu importe ce que nous sommes en train de faire, ça persiste. Maintenant, parfois, quand nous pensons « Je », nous générons littéralement une fixation consciente sur un Soi. Ce n’est pas la septième conscience. C’est la version de la sixième conscience de fixation sur un Soi parce que c’est parfois là et parfois non. La septième conscience, cette fixation fondamentale sur un Soi, est toujours là, et en fait, elle sera là jusqu’à ce que vous atteigniez le huitième niveau de réalisation d’un boddhisattva.

La huitième conscience est appelée la conscience de la base de tout et c’est la simple lucidité cognitive qui est la base fondamentale pour le reste des fonctionnements de l’esprit. Et comme c’est la base pour tout le reste des fonctionnements mentaux ou activités mentales, on l’appelle la base de tout.

Maintenant, c’est sur cette base que toutes les habitudes du samsara sont entassées : les habitudes du karma, des kleshas, et ainsi de suite. Et par des variations dans vos accoutumances – les habitudes que vous accumulez – divers résultats surgissent alors. Par divers types d'accoutumances, vous avez alors tendance à cultiver plus d’états d’esprit vertueux et moins [d’états d'esprit] non vertueux, ou dans l’autre sens; et par l’ensemble de ces variations et accoutumances qui produisent les habitudes qui sont déposées sur ou empilées sur la base de tout, alors vous faites l’expérience du monde à votre propre manière particulière.

Diverses apparitions surgissent et vous faites l’expérience des fluctuations; et à la mesure vous éprouvez des fluctuations dans le degré de perturbation mentale, vous faites l’expérience des fluctuations dans votre intelligence et votre compassion, etc.

Maintenant, la base de tout, avec les sept autres – toutes celles-ci - sont ce qui est appelé les huit consciences. Et par la pratique de la méditation, en particulier, et la pratique du dharma, en général, progressivement, celles-ci sont transformés en ce qui est appelé les cinq sagesses, ce qui signifie que leur nature fondamentale est révélée. Et la pleine révélation de celles-ci, la pleine transformation de la manifestation de celles-ci, à partir de la manifestation samsarique des huit consciences dans la pure manifestation, est les cinq sagesses. La dimension complète et finale de ceci est la bouddhéité.

Maintenant, la sixième conscience apparaît à la manière d’un esprit central assiégé, pour ainsi dire, par les apparitions mentales. Et l’esprit, l’esprit central, est la clarté cognitive elle-même. Et les apparitions mentales sont les différentes choses qui apparaissent à l’esprit. Et il y en a différentes listes. Par exemple, il y a celles qui sont toujours présentes dans quelque acte intentionnel ou volitif que ce soit, comme la sensation, l’intelligence, l’intention, la résolution. Ensuite, il y a celles qui sont spécialement vertueuses, comme la foi et la compassion, et celles qui sont spécialement négatives comme la méchanceté. Toutes apparaissent, selon des circonstances variables, ensemble avec la sixième conscience. Et [le fait] que l’une [plutôt qu’une autre] apparaisse dépend de l’accoutumance de cet individu particulier. Certaines d’entre elles peuvent être soit vertueuses soit non vertueuses. Par exemple, le sommeil en est une qui peut être vertueuse parfois et non vertueuse d’autres fois. Maintenant, parmi ces apparitions mentales, celles que nous employons dans la pratique de la méditation sont celles comme le samadhi ou l’absorption mentale qui est la faculté de l’esprit à rester stable, sans bouger ni changer, et ensuite la pleine conscience ou le souvenir, qui ont été présentés plus tôt, et qui est la faculté de ne pas oublier ou la faculté de se souvenir de ce que vous essayez de faire et de ce que vous essayez de ne pas faire. Et puis, il y a la vigilance, qui vient avec la pleine conscience comme l’intention et, nous devrions dire, la résolution ou volonté qui est un développement ultérieur de l’intention.

Maintenant, la manière suivant laquelle vous les employez dans la méditation ne vise pas à maîtriser ou à contrôler fermement les six consciences mais à permettre à votre esprit de simplement se détendre naturellement. Et la détente de l’esprit de cette manière est le début de la tranquillité ou Shiné. Quand vous êtes en train de méditer, vous avez besoin de vous détendre dans un état de calme, c’est-à-dire dans lequel votre esprit est au repos, sans gêner la clarté de l’esprit ou sa lucidité. Et, tandis que vous pratiquez, il apparaîtra une variété d’expériences. Certaines sont claires, d’autres ne sont pas claires. Parmi les expériences qui apparaîtront, il y en a qui indiquent des défauts dans la méditation. L’une d’elles est la torpeur qui comprend deux variétés. Il y a ce que nous pourrions appeler la torpeur elle-même et il y a l’obscurité qui en est un développement ultérieur. La torpeur est l’absence de clarté, l’absence de toute lucidité cognitive dans la méditation, et l’obscurité est encore au-delà, là où il y a un lourd ennui. Maintenant, le problème avec la torpeur et l’obscurité est que, manifestement, elles entraînent la disparition de la pleine conscience et donc de la vigilance aussi.

Un autre problème qui peut survenir pendant la méditation est appelé l’agitation. L’agitation, c’est quand la lucidité de l’esprit devient trop intense et devient conceptuelle. Et, donc, l’esprit produit plein de pensées –passées, présentes, futures, etc. – qui sont si nombreuses et si intenses que vous ne pouvez pas les arrêter ou en lâcher prise. Maintenant, ceci peut être une agitation agréable ou désagréable. Ça pourrait être une agitation excessive en étant trop heureux ou trop enthousiaste. Ou cela pourrait être un sentiment de profonde tristesse ou de [profond] mécontentement. Quel que soit le cas, le résultat est les pensées qui vous distraient. Maintenant, il y a, à l’évidence, des tas de choses qui peuvent aller mal dans la méditation mais, en gros, elles sont toutes comprises dans ces deux types de défauts, la torpeur et l’agitation. Il y a trois choses que vous pouvez faire, en général, pour vous débarrasser de l’un ou l’autre de ces défauts. Et les trois choses sont ce que nous pourrions appeler les changements extérieurs, la visualisation et le recours à la motivation. Si nous considérons tout d’abord la torpeur, recourir à la motivation pour se débarrasser de la torpeur peut être efficace parce que la nature de la torpeur est un ennui mental qui est, dans une certaine mesure, un manque de motivation. Ainsi donc, se souvenir des qualités du dharma et du Bouddha et se souvenir des bienfaits de la méditation peut parfois favoriser la clarté qui tranchera la torpeur. Ensuite, deuxièmement, avoir recours à des changements extérieurs pourrait consister, par exemple, à s’assurer que l’endroit où vous êtes en train de méditer est assez éclairé – peut-être allumer les lumières – et à vous assurer que vous n’avez pas trop chaud, que vous n’êtes pas trop couvert et que votre corps est suffisamment frais. Ensuite, en ce qui concerne la visualisation, lorsque vous faites l’expérience de la torpeur, vous pouvez visualiser dans votre cœur, c’est-à-dire dans votre corps au niveau du cœur, un lotus blanc à quatre pétales qui est très, très brillant et radieux. Et au centre de ce lotus, il y a une toute petite sphère blanche de lumière. Et alors, une fois que vous avez visualisé cela, vous pensez que la sphère de lumière s’élève à travers le centre de votre corps et est éjectée par le sommet de votre tête. Cette visualisation est très utile pour dissiper la torpeur. Ensuite, il y a trois manières similaires de procéder avec l’agitation. D’une manière générale, l’agitation peut venir d’états mentaux qui sont soit agréables, soit désagréables. Vous pourriez être excité ou agité par culpabilité, par exemple, ou vous pourriez être agité ou excité par quelque chose qui vous rend très heureux, à laquelle vous ne pouvez cesser de penser. Dans tous les cas, le problème essentiel est que les pensées n’arrêtent pas de revenir encore et encore et vous ne pouvez vous en débarrasser. En général, la manière d’utiliser la motivation ici consiste à cultiver un peu de tristesse. La tristesse est très utile pour traiter l’agitation. Aussi, vous pourriez contempler les défauts du samsara, les souffrances des royaumes inférieurs, l’impermanence et ainsi de suite. D’une manière générale, toute chose qui réduit le fait de s’accrocher, la fixation, et l’attachement sera une aide pour [résoudre] le problème de l’agitation.

Maintenant, la seconde manière de la traiter consiste à avoir recours à des changements extérieurs dans l’environnement. Et tandis que lorsque vous traitiez le problème de la torpeur, vous vouliez que tout soit brillant et frais, et vous vouliez que votre posture physique soit aussi érigée que possible, ici vous pouvez en fait vous affaisser un tout petit peu et il se peut que cela vous aide à vous calmer. Et, en particulier, la pièce dans laquelle vous méditez ne devrait pas être trop lumineuse si vous souffrez d’agitation et vous devriez vous assurer que vous avez assez chaud. Vous devriez au moins avoir assez chaud lorsque ce problème surgit. Et ensuite, troisièmement, pour ce qui est de la visualisation, dans ce cas, vous visualisez que ce lotus à quatre pétales dans votre cœur est de couleur noir de jais et que la petite sphère de lumière en son centre est également noire. Et cette fois, au lieu de monter, vous pensez qu’elle, la petite sphère de lumière, tombe du lotus, descend par le milieu de votre corps, sort par le fondement et continue à descendre dans le sol. Et cela vous aidera beaucoup à vous calmer. Voilà, c’était quelques éléments au sujet de la méditation et si vous avez des questions, le moment est venu.


Question : nous avons tendance à développer nos habitudes... un petit enfant dans la cour de récréation prend le jouet de l’autre et ensuite, quand nous grandissons, nos habitudes deviennent plus sophistiquées et nous nous poliçons, et ainsi comme nous avançons vers l’age adulte, la structure de nos habitudes commence à reposer l’une sur l’autre, comme les pelures d’un oignon. Mais j’ai remarqué que lorsque je suis soumis à une forte pression, mes habitudes sophistiquées d’adulte retournent souvent à des réponses plus enfantines et je suis curieux de savoir comment, à mesure que nous avançons sur le chemin de la méditation, tout cela se dissipe. Est-ce que nous retirons les pelures de l’oignon une par une et nous dirigeons vers l’enfance ou est-ce un autre mécanisme ?


Rinpoché : C’est vrai qu’il y a du direct et de la simplicité dans le comportement des enfants en général, mais la simplicité est stupide. Les enfants ne sont pas simples, francs et directs parce qu’ils sont plus vertueux mais parce qu’ils ne connaissent d’autres moyen de se comporter. Ils ne comprennent pas le tact et la politesse. Toutefois, ceci peut varier énormément parmi les enfants. Certains enfants sont vraiment très intelligents dès le plus jeune âge. Certains enfants sont très égoïstes. Certains enfants ne pensent qu’aux autres. Et les variations parmi les enfants, comme les variations parmi les adultes, dépendent des habitudes antérieures avec lesquelles ces enfants sont venus dans cette vie. Maintenant, bien qu’il soit vrai que, dans certains types de crises, nous pouvons oublier certaines des habitudes que nous avons accumulées pendant notre socialisation en tant qu'adulte et revenir à notre comportement d’enfant, ce n’est pas ce qui se passe quand vous pratiquez la méditation. Parce que ce que la méditation découvre ou révèle, ce ne sont pas vos habitudes depuis le tout début de la vie mais la lucidité inhérente qui est ce que votre esprit est fondamentalement. Et cette lucidité est votre intelligence de base. Et à mesure qu’elle est révélée, et à mesure qu’elle s’intensifie, votre sagesse, au sens pratique, augmente. Vous devenez plus sensible à ce qui doit être fait. Bien sûr vous devenez moins trompeur et ainsi de suite mais votre sincérité n’est pas fondée sur l’intérêt personnel, elle devrait être fondée sur un manque de compétitivité, d’arrogance, etc. Toute la bonté inhérente de votre esprit commence à se révéler et votre méchanceté, etc., diminue. En général, nos pensées servent à obscurcir et à réprimer notre sagesse innée et nos qualités innées. Et à mesure que vous lâchez prise de la confusion des pensées, la sagesse innée commence à se révéler, elle commence à apparaître à la surface. Et à mesure qu’elle se révèle, votre compréhension des choses grandit en conséquence.


Question : vous avez parlé de la sixième conscience. Son support est non organique. Elle n’a aucune fixation comme l'ont les autres consciences. De quelle manière se fixe-t-elle sur la cognition et quel rôle le cerveau joue-t-il avec l’esprit.


Rinpoché : Et bien, toutes les consciences reposent, à un certain degré, sur le cerveau en tant que support organique dans la manière qu’elles ont de fonctionner. Mais la sixième conscience ne le fait particulièrement pas autant que les autres. La raison pour laquelle il n’est pas dit de la sixième qu’elle a un support organique spécifique est que la sixième conscience apparaît pour examiner et étiqueter la conscience immédiatement précédente. Maintenant, la conscience immédiatement précédente pourrait être l’une des consciences des cinq sens ou il se pourrait que ce soit une autre sixième conscience.
Par exemple, supposez que vous ayez une conscience de l’œil de différentes formes et couleurs. Puis ça s’arrête. Dès que cela cesse, une sixième conscience va apparaître et essayera de distinguer, de reconnaître, d’étiqueter et d’avoir une opinion sur ce que la conscience de l’œil a vu.
De la même manière, après qu’une conscience de l’oreille soit apparue, par laquelle peut-être avez-vous entendu quelqu’un dire quelque chose, ensuite, immédiatement après la cessation de cette conscience de l’oreille, une conscience mentale apparaîtra qui essaiera de reconnaître les mots, s’il s’agissait de mots, et ensuite de faire quelque chose comme décider , Et bien, "étaient-ils vrai ou faux", etc. La même chose se produit lorsque vous sentez quelque chose, lorsque vous goûtez quelque chose, lorsque vous avez une sensation tactile, immédiatement après la cessation de la conscience du sens, la conscience mentale apparaît et commence à examiner. Maintenant, ceci peut aussi se produire avec et à la suite d’une conscience mentale. En d’autres termes, lorsqu’une conscience mentale cesse, ensuite, immédiatement après, une autre conscience mentale apparaîtra qui aura des opinions à propos cette conscience mentale précédente. C’est comme cela qu’une pensée est produite sur la base d’une pensée précédente, par exemple. C’est pour cette raison que dans l’abidharma, la conscience mentale est dite s’appuyer sur la cessation d’une conscience précédente, constituant son support. Ainsi, son support n’est pas organique comme il l’est pour les consciences des sens. Ce n’est pas qu’elle est totalement non impliquée dans les consciences des sens, c’est que le support de sa fonction spécifique est la cessation de la conscience précédente qui constitue la matière du sujet ou l'objet.


Question : Parfois, quand je travaille, je suis très concentré, très attentif, très conscient et très éveillé. Pas toujours mais parfois. Et ma question est, est-ce que cela peut être ou est-ce que c’est une forme de méditation, ou peut-on en faire une forme de méditation, et avez-vous des méthodes pour développer cela, ou des recommandations sur la manière d’améliorer le travail comme la méditation ?


Rinpoché : Eh bien, ce n’est pas de la méditation dans le sens d’un placement calme, dans le sens de la pratique méditative réelle mais c’est de la pleine conscience et c’est utile. D’abord, et bien évidemment, plus vous êtes conscient et attentif lorsque vous êtes en train de travailler, meilleur sera votre travail. Mais la manière d’utiliser ceci dans la pratique de la méditation est que, si vous pratiquez réellement la méditation, ce qui signifie permettre à l’esprit de se reposer calmement, comme il a été expliqué, et que, dans ce contexte vous appliquez intentionnellement la pleine conscience et l’attention, et cultivez la non distraction, alors dans la post méditation, en maintenant ce type de pleine conscience naturelle qui apparaît lorsque vous travaillez ou dans d’autres activités de post méditation, vous supporterez énormément la pratique de la méditation. Mais la méditation doit absolument être effectivement pratiquée.


Question : Je me demande comment [le fait de] créer une nouvelle formation mentale, comme la visualisation, enlève d’autres formations mentales comme les samskaras, et est-ce un processus de suppression, d’affaiblissement ou est-ce que ça peut complètement éradiquer ces samskaras ?


Rinpoché : Eh bien, tout d’abord, il n’y a pas réellement une chose telle qu’une nouvelle apparition mentale, au sens d’un nouveau type. D’après les listes communes, le nombre usuel de cinquante et un types d’apparitions mentales inclut tous les différents types de choses qui peuvent apparaître à l’intérieur de l’esprit. Et celles-ci sont toutes les différentes sortes de choses qui sont réunies ou, disons, provoquées, introduites par les quatre agrégats, [toutes les différentes sortes] de formations ce qui, dans ce cas, fait référence aux formations mentales ou apparitions mentales. Maintenant, celles-ci peuvent être aussi bien vertueuses que non vertueuses, et elles peuvent être neutres, etc. Aussi, dans un sens, cet agrégat est celui qui remplit de nombreuses fonctions du samsara. Mais la nature de l’agrégat lui-même n’est pas samsarique de manière inhérente, aussi, de ce fait, il peut être transformé, et la transformation de ce quatrième agrégat de samskara ou formation consiste en l’augmentation des formations mentales utiles, celles qui sont nécessaires et/ou utiles, et [consiste] à lâcher prise de celles qui sont inutiles ou contreproductives. Et à mesure que ce processus progresse, alors, progressivement, cet agrégat est transformé en ce qui est appelé la sagesse de l’accomplissement. Et quand ceci est achevé, c'est la transformation de toutes les formes d’attachement, d’aversion, de tromperie, etc. Tous ces trucs sont transformés en une formidable capacité à accomplir n’importe quoi, à ce que n’importe quoi soit fait d’une manière très pratique.
Maintenant, en général, la méditation sur les déités, bien sûr, est connectée à ceci et toutes sortes de transformation, mais pas en particulier avec le travail sur les formations mentales seules.


Question : Rinpoché, ce matin vous avez parlé de tonglen, “prendre et donner”. Et pour autant que je m’en souvienne, vous avez dit que lorsque nous pratiquons tonglen, nous ne prenons pas nécessairement part à ou ne sommes pas impliqués par les conditions de la souffrance dont nous parlions – la souffrance des autres gens dont nous parlions. Si nous ne sommes pas impliqués par les conditions, ce qui, je pense, est comme la cause et l’effet, alors comment pouvons-nous devenir impliqués ou comment pouvons-nous participer ? Comment pouvons devenir non duaux, si nous n’avons rien à voir avec ces conditions ? Pourriez-vous nous en dire un peu plus à ce sujet ?


Traducteur : Je crois que c’est dû à la manière dont je l’ai traduit. Ça a l’air ambigu de ma part si c’est ce dont je me souviens. Je vais vérifier. Je pense que c’est moi, pas lui, mais voyons ça. Laissez-moi dire ce dont je me rappelle que Rinpoché a dit. Je pense que la raison pour laquelle il a pu dire ça, c’est que, bien que lorsque vous pratiquez “prendre et donner” vous créez l’intention de prendre les souffrances des autres, vous ne faites pas réellement l’expérience de ces “souffrances”. Et j’ai dit “conditions” – je me souviens l’avoir dit mais je ne me souviens pas qu’il l’ai dit. Mais je peux lui demander.


Traducteur : Bon, il dit qu’il a dit “conditions” mais je pense que c’est simplement pour me couvrir.


Rinpoché : Le fait est que la distinction qui était faite, en tout cas, l’était entre l’intention de prendre en charge les souffrances des autres et d’expérimenter réellement les souffrances des autres. Lorsque vous méditez, vous pensez en fait, “Puissé-je vraiment prendre en charge les souffrances des autres. Puissent-ils ne jamais avoir à en faire l’expérience. Puissé-je être le seul à devoir en faire l’expérience”. Et vous générez cette intention de manière aussi vivante et sincère que possible. Mais c’est impossible. Vous ne pouvez pas faire l’expérience des souffrances des autres. Parce que l’expérience est entièrement individuelle. Et des expériences peuvent être semblables mais elles ne peuvent pas être partagées ou transférées. L’expérience de la souffrance d’un individu ou toute autre sorte d’expérience vient du karma accumulé par cet individu et de ses habitudes. Et si vous n’avez pas accumulé le karma et les habitudes permettant d'avoir une certaine expérience, vous ne pouvez pas en faire l’expérience sur la base de l’accumulation de karma et des habitudes de quelqu’un d’autre. Ainsi, en fait, vous ne pouvez pas retirer les expériences des autres [personnes] et en faire l’expérience vous-même. Toutefois, c’est significatif de créer l’intention de le faire parce qu’en créant l’intention de faire l’expérience des souffrances des autres et de leur donner tout votre bonheur, alors vous cultivez une attitude qui considère les autres comme plus importants que vous-même, ce qui est une infraction très puissante et directe à notre plus dangereuse et négative habitude. Et parce que vous cultivez l’intention de prendre en charge les souffrances des autres, alors que vous ne pouvez pas le faire au sens propre, la création de cette intention vous amènera à les aider beaucoup. Ainsi, cela bénéficie bien aux autres. Mais vous ne pouvez pas faire l’expérience de leurs souffrances au sens propre.


Question : Rinpoché, tout d’abord, merci d’être venu à Seattle. Ma question porte aussi sur tonglen. Pensez-vous qu’il devrait y avoir une quelconque expérience pré requise avant de pratiquer tonglen, comme méditer pendant un certain laps de temps, avoir une certaine expérience de chiné, prendre les vœux de refuge ou les vœux de bodhisattva ?


Rinpoché : Bien sûr, il est bon que les gens aient une certaine préparation, comme l’expérience de la méditation et les vœux de [prise] de refuge et ainsi de suite, avant de pratiquer tonglen. Mais il n’y a aucune nécessité à ce qu’ils aient quelque expérience préalable ou engagement de ce genre. Si ceux qui n’ont pas pris les vœux de refuge pratiquent tonglen avec une intention pure, alors ils augmenteront quand même leur amour et leur compassion. Ils seront quand même capables de cultiver le désir et l’intention de faire le bien des autres. En ce qui concerne le besoin, en particulier, d’une expérience préalable de chiné, alors si quelqu'un a une très bonne pratique de chiné pratique tonglen, alors, bien sûr, ce sera très efficace. Mais même si quelqu'un n'a pas un très bon chiné – quelqu'un qui n'a pas beaucoup pratiqué chiné – pratique tonglen, ça leur sera tout de même profitable [à ceux qui sont la cible de la pratique]. Aussi, parce qu’il y a tout de même un avantage, il n’est pas approprié de dire qu’il y a telle et telle obligation.


Question : Pour revenir à la question précédente, à propos de tonglen, j’ai deux questions qui en découlent. La première est que plus ou moins – je n’ai jamais entendu ça dans les enseignements en eux-mêmes – mais on raconte communément qu’un lama prend en charge le karma de ses disciples. C’est pourquoi il est malade ou quelque chose comme ça. Donc, est-ce que prendre en charge réellement la maladie, est-ce que c’est surtout pour les êtres illuminés ? Et deuxièmement, lorsque nous voulons faire le bien d’un être sensible particulier, il se peut que ce ne soit pas dans les enseignements, vous êtes censé prier pour tous les êtres mais il est naturel, quand notre lama est malade ou notre mère est malade, nous voulons faire le bien de cette personne, alors nous pratiquons juste pour cette personne, pas avec notre méditation à l’esprit en aucune manière. Alors, devrions nous pratiquer Tara ? Est-ce plus approprié à ce moment là ?


Rinpoché : La réponse à votre première question est qu’il est impossible de prendre réellement en charge le karma d’un autre être et que, lorsque les lamas ou les gourous semblent le faire , bien entendu, ils ont l’intention de le faire, le désir de le faire. Ils souhaiteraient en être capables, vous savez. Et parce qu’ils souhaiteraient en être capables alors, ils donnent parfois l’impression de le faire, en grande partie à cause de l’attitude des gens qui les entourent. Mais, en fait, ils ne prennent pas en charge réellement et à proprement parler et ne font pas l’expérience de ce qui serait autrement la souffrance des autres. Pas à proprement parler. La seconde question : il est acceptable de pratiquer tonglen pour le profit d’une autre personne spécifique ou d’un groupe spécifique de personnes, à condition que votre intention soit vraiment de les aider - à condition que vous ne fassiez pas ça et que vous ne cultiviez pas ça simplement comme une sorte d’attachement. Mais si vous faites ça réellement pour le profit de ces personnes, bien entendu, c’est bon.
Maintenant nous allons arrêter et nous conclurons avec la dédicace.


Traduit de l’anglais par Itsiqama et revu par l’équipe de SanghaForum.