Commentaire sur le Mahamoudra Upadesha de Tilopa

Enseignement donné par le Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché

Khenchen Thrangu Rinpoché

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« L’intellect ne peut pas voir ce qui est au-delà l’esprit conceptuel, et vous ne réaliserez jamais ce qui est incréé par des dharmas créés. Si vous désirez atteindre ou réaliser ce qui est au-delà l’intellect et incréé, scrutez votre esprit et dénudez la conscience. »
Tilopa

Contenu

Cette publication est extraite de la revue Shenpen Ösel, volume 3, numéro 3. Elle est dédiée à une série d’enseignements donnée par Le Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché à Vancouver, en Colombie Britannique, en Juin 1998.

En addition au texte des enseignements traduits et transcrits, nous avons inclus une version du texte, objet du commentaire de Rinpoché.


- Introduction

- Commentaire sur le Mahamoudra Upadesha par Khenchen Thrangou Rinpoché : L’Enseignement le Plus Significatif de Tilopa, reçu directement de Vajradhara

- La Voie de la Libération C’est comme Bondir par-dessus le Sommet d’une Montagne

- Sur la nécessité de Cultiver une Stricte Attention dans la Méditation

- C’est seulement en Faisant Confiance à un Sage Gourou que vous recevrez la Bénédiction de la Libération

- Au moment de la Réalisation de Mahamoudra toutes les Ignorances et le Karma Négatif sont Purifiés


Textes

- Mahamoudra Upadesha du Mahasiddha Tilopa (texte utilise dans l’enseignement de Khenchen Thrangou Rinpoché)

- Supplication aux Takpo Kagyus



Introduction

(retour)


Les enseignements qui suivent sont extraits de la publication Shenpen Ösel, volume 3, numéro 3, traduits en français grâce à l’aimable autorisation du Vénérable Lama Tashi Namgyal.

La présente introduction est extraite de l’introduction originale, adaptée au contexte de la traduction française et de la date de réalisation de celle-ci.


Le commentaire de Thrangou Rinpoché sur le Mahamoudra Upadesha contient les instructions d’indication de mahamoudra, données sur les bords de la rivière Ganges par le mahasiddha indien Tilopa à son plus important disciple, le grand pandit et mahasiddha Naropa, quelque part pendant le onzième siècle de notre ère. Tilopa est reconnu comme majeur parmi les siddhas indiens. En regard de la tradition, c’est sur la base de ces enseignements que Tilopa atteignit l’illumination. Maintenant, depuis presque mille ans ces instructions ont été transmises à travers une lignée ininterrompue de maîtres réalisés, à commencé par Marpa le Traducteur, le premier des détenteurs tibétains de la lignée, jusqu’au Seizième Karmapa (et maintenant Dix Septième) et l’actuelle génération des illuminés maîtres Tibétains et Himalayens. C’est pourquoi, la publication de ce commentaire du Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché représente quelque chose de merveilleux et d’assez extraordinaire.

Pour les pratiquants de longue durée qui ont reçu la quatrième initiation ou d’autres instructions d’indication de mahamoudra, ce texte représentera le lama sous la forme des dictâtes des sugatas, et leur rappellera et renforcera leur compréhension de leur propre pratique de mahamoudra, les aidant ainsi à l’affiner. Pour les très rares et extraordinaires débutants, ce texte peut servir de véritable manuel pratique, mais pour la plupart des débutants dans l’étude et la pratique du dharma, aussi simple que ce texte puisse paraître, il servira comme une sorte de feuille de route pour de futures possibles pratiques. Pour tous les pratiquants, l’expérience de l’étude et de la méditation sur ce texte sera améliorée en recevant cette transmission de l’un de nos grands lamas Kagyu. Le texte est très court, 120 à 130 lignes, et la plupart des lamas peuvent donner cette transmission en cinq ou dix minutes. Je risque peut être d’avoir des problèmes en le suggérant, mais la prochaine fois qu’un tel grand lama pour qui vous avez une grande dévotion enseigne près de chez vous, ne soyez pas gêné de lui dire que ce commentaire de Thrangou Rinpoché a été publié et de lui demander la transmission de ce texte ; demandez un lung ou un lung-tri. Nous vous offrons le même conseil pour les autres textes qui ont été publiés dans les pages de Shenpen Ösel, leur étude en étant renforcée en recevant la transmission appropriée – La Prière d’Aspiration de Mahamudra, les enseignements sur le bardo par Tsele Natsok Rangdrol, les instructions du mahamoudra des grands mahasiddhas indiens et tibétains, l’Océan du Sens Certain du Neuvième Karmapa, etc. Afin de recevoir le plus grand bénéfice des dires de Tilopa, un pratiquant doit faire naître une forte, naturelle, unique dévotion pour les instructions et pour les lamas racines et les lamas de la lignée qui les transmettent. Une augmentation de la dévotion signifie une augmentation de la réalisation. Une telle dévotion n’est pas toujours spontanément présente. Mais elle peut facilement être cultivée par la pratique de ngöndro et de différents yidams, ainsi qu’en contemplant les qualités du lama et celle du bouddha, du dharma, et de la sangha. Beaucoup d’années de pratique peuvent être nécessaires pour que cela fasse effet sur la purification mentale nécessaire à la pleine réalisation de ces instructions. La préparation est tout. Si les pratiques préliminaires sont proprement accomplies, les pratiques les plus avancées seront accomplies très rapidement, voir instantanément.



Mahamoudra Upadesha

du Mahasiddha Tilopa

(retour)


Bien que mahamoudra ne puisse être expliqué, intelligent et patient Naropa, endurant à la souffrance, engagé dans l’ascèse et respectueux du guru, fortuné, pratique cela avec ton esprit.


Par exemple, dans l’espace, qu’est ce qui repose sur quoi ?
Dans un esprit, mahamoudra, il n’y a rien à montrer.
Reste détendu dans l’état naturel sans essayer de modifier quoique ce soit.


Par exemple, c’est comme regarder le milieu de l’espace et ne rien y voir. De la même façon, lorsque ton esprit regarde ton esprit, les pensées cessent et tu atteins l’insurpassable éveil. Si cette chaîne ou servitude est défaite, sans aucun doute tu seras libéré.


Par exemple, comme la brume qui, s’élevant de la terre, devient un nuage et se dissous dans l’immensité de l’espace, n’allant nul par et pourtant ne continuant pas à demeurer quelque part, de la même façon l’agitation des pensées qui s’élèvent de et dans l’esprit s’apaise à l’instant où tu vois la nature de l’esprit.


Par exemple, de la même façon que la nature de l’espace transcende la couleur et la forme, et ainsi que l’espace qui n’est ni affecté ou modifié, ni obscurci par les différentes couleurs et formes qui existent à l’intérieur de lui, de la même façon l’essence de ton esprit transcende la couleur et la forme, et, ainsi, n’est jamais obscurci ou affecté par les différentes couleurs ou formes de la vertu ou du vice.


Par exemple, c’est comme le lumineux coeur du soleil, qui ne peut être obscurci, même pas par les ténèbres de milliers d’éons. De la même manière, la lumineuse clarté qu’est l’essence de l’esprit n’est jamais obscurcie par des milliers de kalpas dans le samsara.


Par exemple, de la même façon qu’on applique l’adjectif vide à l’espace, en fait, il n’y a rien dans l’espace que nous puissions véritablement décrire par ce terme. De la même façon, bien que nous appelions l’esprit « claire lumière » ou lumineux, le simple fait de l’appeler ainsi ne rend pas vrai le fait qu’il y ait quelque chose à l’intérieur de l’esprit qui puisse véritablement servir de base à une telle appellation.


Ainsi, la nature de l’esprit a toujours été comme l’espace, et il n’y a aucun dharma qui n’y soit pas inclus.


En abandonnant toutes les actions physiques, le pratiquant doit rester dans le calme.


Sans aucune expression verbale, ta parole devient comme l’écho, inséparable du vide.
Ne pense à rien, quoi que ce soit, et observe les dharmas du bond.


Le corps est sans signification, vide comme une tige de bambou. L’esprit est comme le milieu de l’espace. Il est inconcevable. Reste détendu dans cela, sans le laisser aller ni le retenir. Reste détendu dans cet état sans le rejeter ni le maintenir en place, ni le laisser aller ou essayer de l’arrêter. … [Si l’esprit n’a pas de direction, c’est mahamoudra.] … de cette façon tu atteindras l’insurpassable éveil.


Ceux qui suivent les tantras et le véhicule des paramitas, le vinaya, les soutras, et les différents enseignements du Bouddha en étant attachés aux traditions textuelles et philosophiques individuelles n’arriveront pas à voir le lumineux mahamoudra, parce que la vue de cette luminosité ou « claire lumière » est obscurcie par leur intention et leur attitude.


En maintenant des vœux sous forme de concepts, en fait, on se détourne du sens du samaya. En ne dirigeant pas le mental vers une direction particulière et sans activité de celui-ci, soit libre de toutes intentions. Les pensées apparaissent et se pacifient d’elles même, comme les vagues à la surface de l’eau. Si tu ne vas pas au-delà du sens qui est impermanent, inconcevable et non convergent, tu ne vas pas au-delà ni ne transgresse le samaya. C’est la torche qui disperse l’obscurité ou la noirceur.


Si, libre de toutes intentions, tu ne demeures pas dans des vues extrêmes, tu verras irrémédiablement le sens de tous les enseignements du Bouddha ou de tous les takas, les sections des enseignements du Bouddha.
Si tu restes au repos ainsi tu seras libéré de la prison du samsara.
Si tu restes ainsi de longs moments, toutes tes mauvaises façons de faire et tes obscurcissements seront consumés.
C’est la raison pour laquelle c’est appelé le flambeau de la doctrine.


Les fous qui ne s’intéressent pas à cela seront perpétuellement bringuebalés par la rivière du samsara. Ces fous qui expérimentent d’intolérables souffrances dans les états inférieurs de l’existence sont ils dignes de compassion ?


Désireux d’atteindre la libération de cette intolérable souffrance, ait confiance dans un sage lama. Lorsque les bénédictions du guru pénètrent ton cœur, ton esprit est libéré.


Kye ho !


Tous ces phénomènes samsariques vains et sans intérêt, sont cause de souffrance.
Et puisque toutes ces choses qui ont été réalisées ou fabriquées n’ont pas de sens, regarde plutôt ce qui a un sens.


Si tu es au-delà toute avidité pour un objet ou un sujet, c’est cela la vision royale.
Sans distraction, est le monarque de toutes les méditations.
Sans effort, est le monarque de toutes les conduites.
Quand il n’y a plus ni espoir, ni peur, c’est le résultat recherché, et le fruit a été atteint ou révélé.


C’est au-delà de l’état d’un objet qui puisse être conceptualisé, la nature de l’esprit est lucide.
Il n’y a aucun chemin à traverser, et ainsi, de cette façon, tu entres sur le chemin de l’état de bouddha.
Il n’y a aucun objet de méditation, mais si tu finis par t’en accoutumer tu atteindras l’insurpassable éveil.


Examine de manière approfondie les choses mondaines ou les objets du monde. Si tu le fais tu verras qu’aucun n’est éternel, qu’aucun n’est permanent, et qu’ils sont tous, ainsi, comme des rêves et des illusions magiques. Les rêves et les illusions magiques sont sans intérêt. C’est pourquoi, génère la renonciation et laisse tomber les affaires mondaines.


Coupe toutes les relations d’attachement ou de rejet pour ceux qui t’entourent et médite dans des retraites solitaires, des forêts ou autres, vivant dans la solitude. Reste dans cet état sans méditer. Lorsque tu atteindras ce qui est hors d’atteinte, tu auras atteint mahamoudra.


Par exemple, en coupant tout simplement la racine d’un arbre possédant un tronc et de multiples branches, feuilles, fleurs, et fruits, les dix mille ou cent mille branches mourront automatiquement. De la même façon, si la racine de l’esprit est coupée, les branches et les feuilles du samsara dessécheront.


Par exemple, de la même façon que l’obscurité accumulée pendant des milliers d’éons disparaît par l’illumination d’une seule lampe ou d’une seule torche, de la même façon un simple instant de la sagesse de la claire lumière d’un esprit fait disparaître toute l’ignorance, la mauvaise façon de faire et l’obscurantisme accumulé pendant des milliers d’éons.


L’intellect ne peut pas voir ce qui est au-delà l’esprit conceptuel, et tu ne réaliseras jamais ce qui est incréé au travers de dharmas créés. Si tu veux atteindre ou réaliser ce qui est au-delà de l’intellect, non créé, alors observe ton esprit et observe la connaissance nue.


Laisse l’eau brumeuse de la pensée se clarifier ou se nettoyer d’elle-même.
Ne cherche pas à arrêter ou créer les apparences. Laisse les comme elles sont.
Si tu es sans désir ni rejection des apparences externes, tout ce qui apparaît et existe sera libéré en tant que mudra.


La base de tout est non-née, et à l’intérieur de cette base du tout non-né, abandonne ou renonce aux habitudes, aux mauvaises façons de faire, et aux obscurantismes. Ainsi, ne fixe, ni n’évalue. Reste dans l’essence du non-né ou dans la nature du non-né. Dans cet état, les apparences sont clairement visibles ; mais à l’intérieur de cette expérience de claires apparences fait que les concepts s’épuisent ou se dissolvent.


La complète libération de tous les concepts extrêmes est le suprême monarque de la vue.
L’immensité sans limite est le monarque suprême de la méditation.
Etre sans direction et complètement impartial est le suprême monarque de la conduite.
L’auto-libération au-delà des attentes ou des espérances est le résultat suprême ou le fruit.


Pour un débutant l’esprit est comme une rivière à fort courant coulant dans un lit ou un défilé étroit.
Au milieu ou après, elle devient comme le courant tranquille du Ganges.
A la fin, c’est comme la dissolution des rivières dans l’océan, ou comme la rencontre entre la mère-océan et les rivières-enfants.


Ceux d’intelligence moins vive, si ils pensent ne pas pouvoir rester dans cette état, peuvent appliquer la technique de la respiration et augmenter l’essence de la conscience, et au travers de plusieurs techniques ou disciplines tel que la contemplation et la rétention de l’esprit, augmentant l’attention jusqu’à ce qu’il reste reposé, travaillant la tension ou l’effort jusqu’à ce que la conscience se pacifie en cet état ou en sa nature.


Si tu t’en remets au karmamoudra, la sagesse de la félicité et du vide apparaîtra. Entre en union en ayant consacré l’upaya pour la méthode et la prajna pour le savoir. Doucement laisse le tomber ou descendre, enroule le, retourne le, et dirige le à sa véritable place. Finalement étends le ou fait qu’il infiltre tout ton corps. Si il n’y a pas d’attachement ou de désir, la sagesse de la félicité et du vide apparaîtra.


Tu posséderas une longue vie sans cheveux blancs et tu resteras aussi bien portant que la lune montante. Ton teint sera radieux et tu seras aussi puissant que le lion. Tu atteindras rapidement les siddhis ou accomplissements ordinaires, et tu finiras aussi par atteindre le suprême siddhi.


Puissent ces instructions sur les points essentiels de mahamoudra, rester dans le cœur des êtres estimables et fortunés.


Ceci a été donné, sur les bords de la rivière Ganges par le Grand et Glorieux Siddha Tilopa, qui réalisa Mahamoudra, au pandit du Kashmir, Naropa, qui a à la fois étudié et réalisé, après que celui-ci se soit engagé dans douze épreuves ou austérités. Ceci fut traduit et retranscrit au nord de Pullahari par le grand Naropa et le grand traducteur Tibétain, le roi de tous les traducteurs, Marpa Chokyi Lodro.


Ce Texte a été traduit oralement en anglais par Lama Yeshe Gyamtso pendant sa traduction du commentaire du Très Vénérable Khenchen Thrangu Rinpoché.


Il a ensuite été traduit par Karma Sönam Gyaltsen, à partir du texte anglais, et avec l’autorisation du Vénérable Lama Tashi Namgyal.



Supplication aux Takpo Kagyusy

(retour)


Grand Vajradhara, Tilo, Naro,
Marpa, Mila, Seigneur du Dharma Gampopa,
Connaisseur des Trois Temps, omniscient Karmapa,
Détenteurs des quatre grandes et des huit plus petites lignées,
Drikung, Taklung, Tsalpa-, ces trois, la glorieuse Drukpa et les autres,
Maîtres de la profonde voie de mahamoudra,
Incomparables protecteurs des êtres, le Takpo Kagyu,
Je vous supplie, gourous Kagyu.
Je détiens votre lignée ; accordez moi vos bénédictions pour que je suive votre exemple


Le dégoût est le pied de la méditation, comme il est dit.
A ce méditant qui n’est pas attaché à la nourriture et aux possessions,
Qui rompt les liens avec cette vie,
Accordez vos bénédictions afin de ne pas désirer les honneurs et les gains.


La dévotion est la tête de la méditation comme il est dit.
Le gourou ouvre la porte au trésor des instructions orales.
Au méditant qui continuellement supplie le gourou,
Accordez vos bénédictions pour que naisse en moi une véritable dévotion.


La vigilance est le corps de la méditation comme il est dit.
Tout ce qui émerge est fraîcheur, essence de la réalisation.
Au méditant qui repose simplement sans la troubler,
Accordez vos bénédictions afin que ma méditation soit libre de conceptions.


L’essence des pensées est le dharmakaya, comme il est dit.
Rien n’en sort, mais tout en émerge.
Au méditant qui apparaît en un jeu incessant,
Accordez vos bénédictions afin que je réalise l’inséparabilité du samsara et du nirvana.


A travers toutes mes naissances puis je ne jamais être séparé du parfait gourou
Et ainsi me réjouir de la splendeur du dharma.
En perfectionnant les vertus des voies et des bhumis,
Puis je rapidement atteindre l’état de Vajradhara.


Cette supplication a été écrite par Pengar Jampal Zangpo. La dernière stance est un vers traditionnel d’aspiration.



L’Enseignement le Plus Significatif de Tilopa, Reçu Directement de Vajradhara

(retour)


En Juin 1998, le Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché donna une série d’enseignements à Vancouver, Colombie Britannique, sur le Mahamoudra Upadesha de Tilopa. Rinpoché donna ces enseignements en tibétain ; il furent oralement transcris par Lama Yeshe Gyamtso. Ce qui suit est une transcription éditée.


J’aimerai exprimer mon contentement d’avoir la chance de tous vous rencontrer ici cet après-midi et d’être capable de commencer à vous parler de la Mahamoudra Upadesha de Tilopa. J’aimerai vous remercier de me donner l’opportunité de vous présenter ce matériel. Maintenant je vais réciter la supplication à la lignée. Pendant que je le ferai, s’il vous plait joignez vous à moi dans la supplication avec une attitude de foi et de dévotion à la fois aux gourous racines et ceux de la lignée. [voir page 9.]

Pour commencer la cession j’aimerai parler un peu de la manière appropriée de recevoir ces enseignements, qui est la bodhicitta. Parce que vous avez décidé de venir ici pour entendre le dharma de mahamoudra, c’est probablement que votre motivation de le faire est une excellente motivation, que vous vouliez recevoir ces enseignements dans le but d’être capable de réaliser cette pratique, dans le but d’être capable de bénéficier à tous les êtres. Si c’est ça votre motivation, c’es bien sur excellent. Mais parce que nous sommes des individus ordinaires, bien que notre motivation de base soit bonne, il est possible que de temps en temps notre motivation glisse un peu. Ce n’est pas anormal pour des êtres humains. Si vous pensez que la motivation existante en vous maintenant est inappropriée, alors reconnaissez qu’il en est ainsi, laissez la simplement passer et remplacer la par la génération consciencieuse de la bonne intention et la bonne motivation qui consiste à désirer recevoir ces enseignements dans le but de pratiquer la méditation, dans le but d’être capable de libérer tous les êtres. C’est excessivement chanceux d’avoir l’opportunité d’étudier le Mahamoudra Upadesha de Tilopa. La raison pour laquelle c’est si significatif, c’est qu’il s’agit d’un texte extrêmement utile et bénéfique à connaître. Lorsqu’on examine ce qui fait que tous les grands siddhas du Tibet ont pratiqué, on trouve à la fois dans leurs écrits et à la fois dans leur pratique qu’ils ne mettent pas tellement en valeur les enseignements originaux du Bouddha, mais les commentaires de ceux-ci composés par les grands siddhis et savants du passé. Vous pourriez penser qu’entre les véritables enseignements du Bouddha et les commentaires, les enseignements originaux de Bouddha seraient d’une plus grande importance et d’une plus grande utilité pratique. Cependant, ça été traditionnellement le cas au Tibet de donner plus d’importance à la fois à l’étude et à la réalisation pratique des shastras, ou commentaires, pour la simple raison que ces commentaires contiennent l’essence condensée des enseignements du Bouddha et sont ainsi plus facile à étudier et pratiquer. Parmi les différents types de shastras existant, ceux qui sont de la plus extrême importance, parce qu’ils sont source d’instructions pratiques et de guidance, sont ceux de la classe appelée upadesha, qui sont des textes d’instructions pratiques et méthodiques. Ces textes sont les textes les plus importants qui existent dans le Bouddhisme parce que ce sont les textes qui explique véritablement comment s’en sortir avec la pratique de la méditation – comment exécuter l’étape de génération, l’étape de finalisation, et ainsi de suite. C’est en s’appuyant sur ces textes dans leurs études, et par conséquent aussi dans leur implantation pratique, que beaucoup d’individus ont été capable d’obtenir l’état d’unité de Vajradhara dans leur vie et leur corps, et que d’autres ont été capables, après avoir vécu une vie dévouée à la pratique, d’atteindre immédiatement cet état [pendant leur mort dans le bardo], et qu’un nombre sans fin d’autres ont été capables d’amener le samsara à une fin définitive. La vertu des upadeshas réside aussi dans le fait qu’ils sont faciles à retenir, faciles à comprendre, et faciles à appliquer. C’est pourquoi, les upadeshas en général, et spécialement le style d’upadesha connu sous le nom de doha, ou chant de vajra, sont de la plus grande importance. Cette importance est soulignée aussi par le fait que pratiquement chaque siddha à la fois de l’Inde et du Tibet a laissé une riche quantité de ces chants d’instructions derrière lui ou elle. Les dohas ont été composées par tous les grands siddhas de l’Inde, ce qui signifie en fait par les quatre vingt quatre mahasiddhas et plus particulièrement les huit premiers mahasiddhas, et ainsi de suite, pour le bénéfice de leurs disciples immédiats et pour les étudiants des générations futures. Ainsi il en existe un certain nombre. Mais parmi tous, ceux qui portent la plus grande bénédiction et sont les plus bénéfiques sont ceux composés par Tilopa, parce que, à la différence d’autres maîtres, Tilopa rencontra Vajradhara face à face et reçu la transmission de mahamoudra directement de lui. Ainsi, les chants de Tilopa sont extrêmement importants. En particulier cette exposé de mahamoudra est peut être le plus importante parmi la classe doha d’exposés de mahamoudra, spécialement pour ceux qui ont la chance de pratiquer mahamoudra, mais aussi peut être dans le monde entier. Certains parmi vous ne savent peut être pas ce qu’est ou qui est Vajradhara, et si c’est le cas, vous vous demandez probablement maintenant, « Est-ce que Vajradhara est une personne ou pas, et si Vajradhara n’est pas exactement une personne, qu’est ce que c’est ? » Comme vous le savez, ce qu’on appelle le dharma du bouddha ou Bouddhisme est les enseignements du Bouddha Shakyamouni. Ainsi la source et l’enseignement fondamental de tous les Bouddhistes est le Bouddha Shakyamouni. Et comme vous le savez tous, Bouddha Shakyamouni est né en Inde, atteint la bouddhéité à Bodh Gaya ou Vajrasana, tourna la première fois la dharmachakra à Varanasi et passa dans le parinirvana ou parti à Koushinagara. Dire que le Bouddha passa dans le paranirvana signifie que son corps physique disparu. Son esprit et la sagesse de son esprit ne disparu pas, ce qui veut dire que les qualités de son éveil – la sagesse qui connaît la nature de chaque et de toutes les choses et la sagesse qui connaît la variété des choses, la compassion dédiée à la libération de tous les êtres – ces trois qualités que sont la sagesse, la compassion, et la capacité, ne changent et ne changeront jamais. Ce sage esprit inchangeant du bouddha est appelé le dharmakaya. Ce qui disparu à Koushinagara il y a 2500 ans est appelé un suprême nirmanakaya. Le dharmakaya ne s’arrête pas, ne change pas. C’est pourquoi, à cause de ces qualités inchangées, nous considérons le dharmakaya comme permanent, et à cause de sa permanence, nous appelons le dharmakaya « Vajradhara. » Nous l’appelons « vajra » parce que vajra signifie permanence, ce qui ne change pas. Et il est appelé « dhara, » ou ce qui tient le vajra, parce que l’esprit du bouddha maintiens sa sagesse au-delà des fluctuations ou des changements interne ou dans son cœur (1). Le dharmakaya Vajradhara est cet esprit, cet esprit d’amour bienveillant éveillé, de sagesse, et possédant la capacité de véritablement bénéficier aux êtres. Dans ce sens, c’est la racine de tout réel accomplissement de bénéfices pour les êtres. Mais d’un autre coté, il ne peut pas agir directement, pour la simple raison que le dharmakaya ne peut être expérimenté ou rencontré directement par n’importe quel être. Pour que le dharmakaya bénéficie aux êtres il doit prendre forme. Cette forme peut être ce qui s’appelle le nirmanakaya – comme, par exemple, un nirmanakaya suprême comme le Bouddha Shakyamouni – qui est expérimenté par plus ou moins les êtres ordinaires, ou il peut être la forme appelée le sambhogakaya, qui est expérimenté dans un environnement pur ou terre pure par des êtres possédant une perception pure ou purifiée. Le Vajradhara qui est décrit dans les peintures, la figure qui est bleue et qui tient un vajra et une cloche et ainsi de suite, est le sambhogakaya Vajradhara, qui est l’apparition du dharmakaya Vajradhara dans un environnement pur comme le sambhogakaya, qui est expérimenté par ceux de pure perception. En ce qui concerne ceux qui rencontrent ou expérimentent un tel sambhogakaya, seuls les bodhisattvas qui se maintiennent dans un des dix bhumis le rencontreront. Et le rencontrant, ils reçoivent des instructions et transmissions du sambhgakaya. C’est exactement ce qui arriva dans le cas de Tilopa. Il rencontra le sambhogakaya Vajradhara sur une terre pure et reçu de lui les instructions. Cela signifie que Tilopa était assez différent d’autres mahasiddhas en ce que de temps en temps il allait sur des terres pures pour recevoir des instructions et à d’autres moments apparaissait sur des terres impures pour enseigner ce qu’il avait reçu. Normalement les bodhisattvas et mahasiddhas peuvent choisir de renaître soit sur une terre pure, soit sur une terre impure, mais si ils naissent sur une terre pure ils restent sur cette terre pure, et si ils naissent sur une terre impure alors ils restent sur cette terre impure. Ils n’ont normalement pas la possibilité de se déplacer librement de l’un à l’autre dans une vie donnée. Tilopa avait cette faculté, ce qui est extraordinaire. Il a été l’un des quelques personnes qui sont supposés avoir réussi cela. Ce qui signifie qu’il reçu ces enseignements – un grand nombre de tantras et de transmissions – sur une terre pure de Vajradhara, puis les rapporta à ses disciples dans ce monde. Parmi ces enseignements, qui sont d’un grand intérêt est ce court texte dont on fait référence à Mahamoudra Upadesha. Upadesha, qui signifie instructions pratiques, est très significatif à la fois quant au titre du texte et à l’explication qui rend ce texte si spécial. Il est dit dans les soutras et dans les commentaires sur les soutras que pour qu’un individu ordinaire atteigne la bouddhéité il doit d’abord passer à travers trois périodes d’innombrables éons d’accumulation de mérites et de sagesse. Le terme upadesha fait référence à des méthodes pratiques qui sont si efficaces qu’elles annihilent le besoin d’une si longue voie ou si longue période d’entraînement. Le véritable titre du texte est Mahamoudra Upadesha, mais il est communément connu sous le nom le Mahamoudra du Ganges. La raison en est que ce ne fut pas énoncé par Tilopa sur une terre pure ; il fut énoncé sur le bord de la rivière Ganges sur cette terre. Cet enseignement de mahamoudra n’est pas quelque chose qu’il put donner à tous ses disciples. Il fut [seulement] donné à son premier disciple, le pandit Naropa, et il lui fut donné sur les bords de la rivière Ganges de façon simple et directe.

[Malgré la simplicité de sa présentation] ce texte donné de cette façon à Naropa est considéré comme la cause de la réalisation de Naropa.

La première stance du texte dit, intelligent et patient Naropa, endurant à la souffrance, engagé dans l’ascèse et respectueux du guru, fortuné, pratique cela avec ton esprit.

Tilopa fait d’abord référence à Naropa comme quelqu’un d’engagé dans l’austérité. Naropa endura des austérités pendant qu’il cherchait Tilopa, pendant qu’il attendait Tilopa, et finalement lorsqu’il mit en pratique les instructions de Tilopa.

Il endura ce qui est appelé les douze majeures et les douze mineures privations ou austérités.

La raison de toute cette sérieuse recherche et de cette privation de la part de Naropa est qu’avant de rencontrer Tilopa, il avait déjà rencontré un certain nombre d’extraordinaires, grands maîtres et mahasiddhas, mais Tilopa avait été prédit par les yidams de Naropa comme étant le maître ou guru qui lui était destiné par son karma. A cause de cette prédiction, Naropa entreprit une recherche ardue de Tilopa. Cette recherche ne fut pas basée sur une croyance aveugle ou de désireuses pensées. Avant de rencontrer Tilopa, Naropa était déjà un étudiant extrêmement bien entraîné et extraordinairement intelligent. Sa recherche de Tilopa était basée sur une confiance bien fondée dans la prédiction qu’il avait reçu.

S’adressant à Naropa, Tilopa fait référence à quelqu’un de fortuné ou de digne. « fortuné » ou « digne » signifie ici que Naropa avait une telle foi et une telle dévotion qu’il avait été capable de s’engager dans ces austérités et de trouver ainsi son maître. Et c’est à cause de cette foi et dévotion qu’il fut approprié pour Tilopa de lui donner ces instructions, parce que seulement quelqu’un possédant foi et dévotion est capable de comprendre leur sens, et seulement quelqu’un possédant foi et dévotion est capable de les utiliser comme base à ses pratiques.

La présentation par Tilopa de mahamoudra consiste en sept sujets. (1) la vue de mahamoudra ; (2) la conduite de mahamoudra ; (3) la méditation de mahamoudra ; (4) le samaya de mahamoudra ; (5) le bénéfice de la pratique de mahamoudra ; (6) le désavantage de ne pas pratiquer mahamoudra ; (7) comment, en fait, pratiquer mahamoudra. Le premier de ces sept sujets est la vue, et la fonction de la vue est de révéler la base. La base signifie la base sur laquelle tout arrive et à l’intérieur de laquelle tout apparaît. La base comprend la base de méditation, la base de la conduite, la base de samaya, et ainsi de suite.

La base ou la nature des choses peut être désignée par la vue de deux façons, appelées la vue commune et la vue non commune. La vue commune consiste en la vue à laquelle on est arrivé en résultat d’une conclusion logique ou d’un connaissance logique valide. Cela consiste à utiliser votre intellect et votre analyse logique pour déduire ou déterminer logiquement que le vide est la nature des choses. La vue non commune, qui est la vue de upadesha ou des instructions pratiques, utilise l’expérience directe ou la véritable connaissance immédiate. La raison pour laquelle dans la vue non commune on évite d’utiliser l’intellect en tant qu’outil de conclusion logique ou d’analyse logique est que la vérité absolue n’est pas un objet de l’intellect, parce que l’intellect est lui-même une vérité relative. Cela signifie que parce que l’intellect est lui-même égaré, il ne peut transcender son propre domaine d’égarement. Par conséquent, générant la vue non commune, on regarde simplement les choses ou directement son propre esprit pour en déterminer sa nature.

Il s’agit d’utiliser l’expérience directe et la connaissance immédiate pour arriver à la vue, et c’est là la caractéristique de la vue de mahamoudra. Parceque ce’ que présente ici Tilopa est la vue de la connaissance immédiate ou de l’expérience directe, il commence par dire, Bien que mahamoudra ne puisse être expliqué … . Mahamoudra ne peut être expliqué parce qu’il s’agit d’une vérité absolue et ainsi ne peut être exprimé en mots ni même en concepts. Comme le dit Shantideva, « La vérité absolue n’est pas un objet de l’intellect parce que l’intellect lui-même est une réalité relative ». L’intellect est un aspect de l’ignorance et ainsi l’intellect est toujours ignorant. L’intellect a toujours faux. Il ne voit pas directement les choses. Il ne voit pas les choses comme elles sont. L’intellect, parce qu’il est une expression de l’illusion, ne peut que voir de façon illusoire. Ainsi, on ne peut utiliser l’intellect pour expérimenter mahamoudra. C’est pourquoi, mahamoudra ne peut être décrit en termes conceptuels. La seule chose que vous puissiez faire c’est pratiquer la méditation et permettre que l’intelligence inné, consciente d’elle-même, émerge (2).

Mahamoudra sur les bords du Ganges dit, Par exemple, dans l’espace, qu’est ce qui repose sur quoi ?

Ici Tilopa utilise l’image de l’espace pour nous communiquer quelque chose sur la base ou sur mahamoudra. L’espace par définition est le vide physique ; c’est une étendue. En tant que tel c’est le milieu fondamental qui permet aux autres choses d’être présentes. Mais parce que l’espace n’est rien dans et de lui-même, il n’a besoin d’aucune sorte de support. L’espace n’a pas besoin de s’appuyer sur quelque chose ou d’être supporté par quelque chose. Par voie de conséquence, l’espace ne peut pas lui-même supporter quelque chose d’autre. Rien ne peut se reposer sur l’espace. Les choses peuvent seulement demeurer dans l’espace. De la même façon, parce que mahamoudra est le vide, parce que c’est l’absence de substantialité de l’esprit, il ne peut donc être montré. Parce que ce n’est pas quelque chose, il ne peut être montré comment étant quelque chose.

A la ligne suivant il est dit, Dans un esprit, mahamoudra il n’y a rien à montrer. Eh bien, si c’est le cas, si il n’y a rien à montrer et rien à dire sur lui, qu’allons nous faire ? La ligne suivante nous dit : Reste détendu dans l’état naturel sans essayer de modifier quoique ce soit.

Lorsque vous entendez que vous ne pouvez utiliser de conclusion logique pour réaliser mahamoudra, et qu’on ne peut même pas parler de mahamoudra, cela semble sans espoir. En fait ça ne l’est pas. Vous pouvez connaître le sens de mahamoudra et vous pouvez réaliser mahamoudra et vous n’avez pas besoin de conclusion logique pour le faire et vous n’en avez pas besoin pour qu’il vous soit montré ou communiqué par un maître. La seule chose que vous ayez à faire est ce que Tilopa dit dans cette ligne, c'est-à-dire, « Reste détendu dans l’état naturel » - qui signifie la nature de votre esprit – « sans essayer de modifier quoique ce soit ».

Lorsque nous disons « l’esprit » cela signifie votre esprit tel qu’il est. Normalement lorsque nous pensons à nos esprits nous y pensons comme étant misérables, voir même pitoyables, et sacrément affligés. Et en fait ils peuvent nous sembler être ainsi de temps en temps. Mais en fait, ce n’est pas la vraie condition de votre esprit. Comme le disait Saraha, « Hommage à l’esprit qui est comme un joyau qui exauce tous les vœux ». Un joyau qui exauce tous les vœux est quelque chose qui, selon la légende, est supposé exaucer n’importe quel vœu. Et la raison pour laquelle l’esprit est comparé à ce légendaire « exauceur » de vœux ou joyau qui exauce tous les vœux est que, si vous l’attendez de votre esprit, si vous observez votre esprit, en arrivant à le connaître vous réaliserez la nature de toutes les choses. Et afin de pouvoir réaliser cela vous n’avez pas besoin d’essayer de modifier ce qu’est votre esprit. Ne pas modifier l’esprit signifie que vous vous reposiez dans votre esprit tel qu’il est. Si votre esprit est quelque chose, alors reposez vous dans ce quelque chose ; et si votre esprit n’est rien, alors reposez vous dans ce rien. Ne pensez pas que vous deviez le transformer en rien si cela semblait être quelque chose, ou en quelque chose si cela semblait n’être rien. Bien sur, l’esprit n’est pas quelque chose. Il n’a pas de caractéristiques substantielles. Et ce n’est pas rien, parce que c’est un savoir lucide. C’est simplement votre esprit et vous vous contentez de vous reposer dedans, tel quel, sans essayer d’en faire autre chose que ce qu’il est. Est si vous êtes capable de le faire, alors vous réaliserez la vue de mahamoudra. Peut être est-ce facile de laisser reposer votre esprit de manière détendue dans sa propre nature sans le modifier. Mais d’un autre coté, peut être est-ce très difficile de la faire. On pourrait se demander « Comment puis je faire cela ? je ne l’ai jamais fait. Je ne sais pas comment détendre mon esprit dans sa propre nature. » Ce n’est pas un questionnement déraisonnable. Par exemple, Paldar Bum, recevant des instructions de Jetsun Milarepa, lui chantant une chanson, disait, « Je peux méditer sur l’esprit, mais qu’est ce que je fais des pensées ? » et c’était une vraie question, comme vous dite, mon esprit est mon esprit. Je peux me reposer dans mon esprit parce que c’est mon esprit, mais qu’est ce que je fais lorsque dans mon esprit les pensées commencent à voler de tous cotés ? En tant que pratiquants nous faisons cette expérience en permanence. Lorsque les pensées apparaissent, elles semblent nous empêcher de nous reposer et nous empêcher, ainsi, de pratiquer mahamoudra. Tilopa répond à cette simple question dans les lignes où il dit, Par exemple, c’est comme regarder le milieu de l’espace et ne rien y voir. De la même façon, lorsque ton esprit regarde ton esprit, les pensées cessent et tu atteins l’insurpassable éveil.

Cela signifie que, indépendamment de quoique ce soit qui apparaisse dans votre esprit, si vous le regardez directement, cela disparaît. Lorsque les pensées apparaissent dans votre esprit, elles le font en apparaissant puis en restant en tant qu’expérience et enfin en disparaissant. Si à n’importe quel moment de ce processus vous regardez directement les pensées, celles-ci disparaissent. Par exemple, si, lorsqu’une pensée apparaît, vous cherchez à voir d’où elle apparaît et comment elle apparaît et ce que signifie apparaître dans le cas d’une pensée ; ou si, lorsque la pensée est présente, vous cherchez à voir où elle est et ce que c’est et comment c’est ; ou si, pendant qu’elle disparaît, vous cherchez à voir où elle disparaît et comment elle s’en va et qu’est ce qui la fait disparaître ; si, à n’importe quel moment, vous regardez la pensée de cette façon, elle disparaîtra, elle ne sera plus là. Et si vous cultivez cette pratique, alors progressivement cela vous mènera à la libération de l’esclavage des pensées, qui est l’insurpassable éveil. C’est la raison pour laquelle Tilopa dit, Si cette chaîne ou servitude est défaite, sans aucun doute tu seras libéré.

Cette vue de mahamoudra est quelque chose que parfois nous expérimentons et parfois pas, et lorsque nous ne l’expérimentons pas, nous nous décourageons. Nous pensons, « C’est impossible, je ne peux pratiquer cela, même si j’essaye, je ne le verrai pas, je ne le réaliserai pas. » Mais ce n’est pas impossible. C’est véritablement possible et véritablement réalisable. Mais vous avez réellement besoin de l’accentuer dans votre pratique. Vous avez en fait besoin de prendre le temps de regardez votre esprit, car en le faisant vous pouvez directement savoir, expérimenter et réaliser. Souvent nous pensons des choses telles que, « Eh bien, bien sur, des mahasiddhas peuvent le réaliser. C’est pour cela qu’ils sont des mahasiddhas. Mais je ne le peux pas. » c’est bien de penser à cela et d’être impressionné par les qualités des mahasiddhas, mais vous devez vous rappeler que les mahasiddhas ont commencé comme de simples pratiquants comme vous-même, et ils sont devenus des mahasiddhas en pratiquant cela. Ce n’est donc pas impossible. De temps en temps vous pouvez penser « Je ne peux regarder mon esprit. Comment mon esprit peut il se regarder ? quelque chose ne peut pas se regarder. » Mais votre esprit peut regarder votre esprit. Si je vous demandais de regarder l’esprit de quelqu’un d’autre, cela serait difficile. Vous ne pourriez le faire. Mais votre esprit est votre esprit. Vous pouvez le regarder à n’importe quel moment. Je vais m’arrêter là pour ce soir. Je voudrai vous remercier pour votre enthousiasme concernant le dharma du Bouddha en général et spécialement pour votre enthousiasme pour mahamoudra, qui est un enthousiasme approprié, parce que cet enseignement est très à propos. Merci aussi pour votre enthousiasme à la foi dans l’écoute et la pratique de ces instructions. Et pour finir je voudrai faire la dédicace des mérites.



La Voie de la Libération C’est Comme Bondir Par Dessus le Sommet d’une Montagne

(retour)


Suite de l’enseignement du Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché sur Le Mahamoudra Upadesha de Tilopa


Merci d’être revenu. Je vais continuer là où nous en étions resté hier soir en expliquant le Mahamoudra Upadesha de Tilopa, et comme je l’ai fait hier soir, je commencerai en récitant la supplication à la lignée. La raison pour laquelle je commence par cette récitation c’est que je n’ai moi-même aucune compassion ni aucune bénédiction, alors pour générer cette bénédiction je commence en priant la lignée. Ainsi s’il vous plait, joignez vous à moi en le faisant avec la plus grande foi et la plus grande dévotion.

Dans la continuité de hier soir, concernant les différents aspects de mahamoudra – la vue, la méditation, la conduite et l’action – nous nous attachons à la vue. Hier nous avons vu qu’avant tout, cette nature que nous appelons mahamoudra, que nous pouvons par instant regarder comme substantiel ou comme étant quelque chose, n’a pas de substantialité et est donc déclarée vaine ou vide.

Quoique nous puissions penser ainsi, puisque c’est vide, cela reste d’une manière ou d’une autre obscure ou gênant à cause de la présence de la pensée. Nous avons vu la nuit dernière que, lorsque la nature de la pensée est regardée, les pensées disparaissent, et que, par conséquent, même les pensées n’obscurcissent pas ce vide qu’est la nature de l’esprit.

Vous pouvez vous demander, « Si c’est tout le temps ça la nature de l’esprit, qu’elle est l’utilité ou la fonction de la pratique ? » Tant que nous sommes encore dans le samsara nous expérimentons énormément de souffrances mentales et physiques. La souffrance mentale consiste en l’apparition dans l’esprit de kleshas qui vous font souffrir exactement au moment où elles apparaissent. Elles vous rendent immédiatement misérable et font que vous deveniez encore plus misérable, déprimé, et plus tard inquiet. Et il y a bien sur toutes sortes de souffrances physiques, blessures ou maux du corps puis la perte de possessions, et ainsi de suite. La souffrance physique et la souffrance mentale peuvent être évitées par la pratique de mahamoudra.

Comment la pratique de mahamoudra soulage et empêche la souffrance mentale est expliqué à l’aide d’une autre image dans la stance suivante. Tilopa dit, Par exemple, comme la brume qui, s’élevant de la terre, devient un nuage et se dissous dans l’immensité de l’espace, n’allant nul par et pourtant ne continuant pas à demeurer quelque part, de la même façon l’agitation des pensées qui s’élèvent de et dans l’esprit s’apaise à l’instant où tu vois la nature de l’esprit.

La souffrance mentale que nous expérimentons consiste en toutes les pensées qui apparaissent dans nos esprits, qui sont elles-mêmes misérables et de la nature de la souffrance – pensées d’inquiétude, d’agitation, et ainsi de suite – aussi bien que les différentes kleshas qui ne sont pas seulement déplaisantes au moment où elles apparaissent, mais sont aussi la cause de souffrances futures. A n’importe quel moment nous expérimentons à la fois la souffrance et en même temps créons les causes de souffrances futures. Si vous demandez, « pouvons nous simplement arrêter cela ? » vous verrez que nous ne le pouvons pas.

Même si vous essayez d’arrêter ce processus, celui-ci continuera. Une alternative à l’essai d’arrêter de force ce flux de pensées, de kleshas, et de souffrances apparemment sans fin est la pratique de mahamoudra, ce qui entraîne de regarder la nature des pensées qui apparaissent, vous empêchant ainsi de les transcender.

Lorsqu’une pensée apparaît dans votre esprit, vous pouvez directement la regarder pour voir exactement en quoi elle consiste : Qu’est-ce qu’une pensée ? Est-ce qu’une pensée a une certaine forme, une certaine taille, une certaine substance ; a-t-elle une certaine couleur ? Si elle a une quelconque de ces caractéristiques, quelle forme, quelle couleur, quelle taille, et ainsi de suite, a-t-elle ? Si elle n’a aucune de ces caractéristiques, quelles caractéristiques a-t-elle s’il en est ? Si une pensée avait une quelconque de ces caractéristiques, vous devriez sûrement être capable de le voir, parce que les pensées apparaissent dans l’esprit. En fait, les pensées n’ont pas de telles caractéristiques ; elles sont pures par nature. Vous vous souvenez peut être que la nuit dernière j’ai cité le mahasiddha Saraha, qui a dit, « Je rends hommage à l’esprit qui est comme un joyaux exauceur de voeu. » La signification de l’image du joyaux exauceur de vœu est qu’il s’agit de quelque chose de complètement sans défaut et toujours bénéfique. L’esprit, alors que nous la regardons avec erreur comme étant d’une certaine façon parfaitement misérable, est en fait, dans sa véritable nature – quand celle-ci est vue – sans défaut et parfaitement libre de souffrance.

La deuxième sorte de souffrance que nous expérimentons est la souffrance physique. La façon par laquelle la pratique de mahamoudra aide à soulager la souffrance physique est expliquée dans la stance suivante, qui dit, Par exemple, de la même façon que la nature de l’espace transcende la couleur et la forme, et ainsi que l’espace qui n’est ni affecté ou modifié, ni obscurci par les différentes couleurs et formes qui existent à l’intérieur de lui, de la même façon l’essence de ton esprit transcende la couleur et la forme, et, ainsi, n’est jamais obscurci ou affecté par les différentes couleurs ou formes de la vertu ou du vice.

L’implication ou le sens de ce vers est que la pratique de mahamoudra aidera à soulager la souffrance physique parce que la caractéristique ou qualité essentielle de votre esprit est d’être comme l’espace, et par conséquent n’est proprement pas affectée parce qui se passe à l’intérieur de lui. Lorsque vous vous engagez dans des mauvaises actions, vous accumulez un certain type de karma qui mûrira inextricablement en tant qu’expérience déplaisante seulement pour vous-même (3). Et ces germes mûriront ; ils ne disparaîtront pas d’eux même. Et lorsqu’ils arrivent à maturité ou mûrissent vous les expérimentés comme des bouleversements, des obstacles, et différentes sortes de situations déplaisantes.

Cependant, comme cette expérience de souffrance, physique – et qui inclut aussi la souffrance mentale – se produit à l’intérieur du champ de votre esprit, et que la nature de votre esprit est elle-même libre de solidité et des caractéristiques de la solidité, lorsque vous êtes au repos dans cette nature à travers la pratique de mahamoudra, vous n’expérimenterez pas ce qui aurait normalement été expérimenté comme une souffrance. Ou, si vous l’expérimentez comme une légère souffrance, cela sera beaucoup moins intense que cela l’aurait été dans des circonstances ordinaires.

Les raisons fondamentales de la pratique de la méditation sont qu’à l’origine elle pacifie la souffrance du mental et qu’en fin de compte elle aide aussi bien à s’y prendre avec la souffrance physique. Mais vous pouvez vous demander « Fait elle quelque chose d’autre ? Peut on générer de quelconques qualités ou vertus à travers la pratique de la méditation ? » La réponse est oui. Bien que la nature de votre esprit soit le vide – ce qui revient à dire qu’il est libre d’une quelconque forme de substantialité ou de caractéristiques substantielles, et que, étant vide, il est aussi libre de possession d’une base à la présence de défauts propre – en même temps, l’esprit n’est pas absolument rien. Par exemple, dans le Soutra de la Prajnaparamita il est dit, « Pas d’yeux, pas d’oreilles, pas de langue, pas de nez, pas de conscience tactile, » et ainsi de suite. Et il passe à travers une liste de toutes les choses qu’on peut penser exister – toutes les vérités relatives qui nous apparaissent – et montre qu’aucune n’a une inhérente, substantielle existante et de ce fait sont vides. Mais en même temps qu’il dit que toutes ces choses sont vides, il ne dit en aucune façon qu’elles ne sont rien. La véritable nature des choses, qui est leur vacuité, est en même temps ce que dit le Bouddha dans les soutras comme étant la nature de Bouddha ou sugatagarbha, ce qui revient à dire que cette vacuité, qui est la nature de votre esprit, contient à l’intérieur d’elle-même le potentiel inhérent ou la graine de toutes les qualités de la nature de Bouddha. Ca signifie que bien que, regardant votre esprit, vous ne voyiez rien de substantiel, l’esprit n’est pas absolument rien. Lorsque l’on dit qu’on ne peut trouver de caractéristiques substantielles dans l’esprit, cela signifie aussi que vous ne pouvez pas trouver l’esprit lui-même quelque part. Lorsque en guise d’expérience vous cherchez l’esprit, vous pouvez le chercher avec la plus grande minutie dans toutes les parties de votre corps du haut de la tête à la pointe de vos orteils vous ne le trouverez nulle part. Souvent, lorsque les gens cherchent l’esprit et ne le trouvent pas, leur première pensée est que la raison pour laquelle il ne l’ont pas trouvé est qu’ils ne le cherche pas suffisamment fort, ou qu’ils ne savent pas comment chercher. Mais ce n’est pas la raison pour laquelle vous ne le trouvez pas. La raison pour laquelle vous ne trouvez pas l’esprit est que sa vraie nature est le vide. Bien sur, vous pouvez penser, si je ne peux trouver mon esprit, si mon esprit n’a pas d’existence, suis-je donc seulement un cadavre qui marche ? Manifestement, vous n’êtes pas un cadavre qui marche, et la raison pour laquelle vous ne l’êtes pas est que votre esprit a la capacité de savoir. Votre esprit est quelque chose qui sait mais ne peut être trouvé nulle part. Il ne peut être trouvé nulle part, et cette nature ou caractéristique fondamentale ou essence de l’esprit est par conséquent une unité d’une clarté cognitive innée ainsi qu’une vacuité ou absence d’une existence substantielle. Et cette unité de clarté et vacuité est, en fait, la sagesse du bouddha. Ainsi, de façon inhérente, votre esprit est une conscience lucide qui cependant est libre d’une quelconque sorte de substantialité.

Pour cela, le texte continue avec une analogie : Par exemple, c’est comme le lumineux coeur du soleil, qui ne peut être obscurci, même pas par les ténèbres de milliers d’éons.

Cela signifie que votre esprit a une lucidité innée, et que lorsque cette lucidité est révélée, alors en un instant cette lucidité illumine tout ce qu’il rencontre. Et peut importe depuis combien de temps ou pour combien d’éons ce qu’il illumine se trouve dans l’obscurité. A l’instant où la lucidité de l’esprit est présente, cela devient totalement illuminé. L’obscurité n’est pas cumulative. Le texte continue, De la même manière, la lumineuse clarté qu’est l’essence de l’esprit n’est jamais obscurcie par des milliers de kalpas dans le samsara.

Comme la nature de votre esprit est toujours la lucidité cognitive ou luminosité, alors, lorsque cette nature est reconnue, même si vous demeurez dans le samsara et même si vous y demeurez depuis d’innombrables éons, l’ignorance de l’esprit disparaît automatiquement, simplement parce que l’ignorance consiste en l’absence de la reconnaissance de cette lucidité cognitive. Cette lucidité innée de votre esprit est toujours présente, et sa reconnaissance est ainsi la seule chose nécessaire pour dissiper l’ignorance. Par conséquent, lorsque nous parlons de la nature de bouddha, il s’agit de la lucidité cognitive innée, parce que cette lucidité innée est elle-même le potentiel à l’éveil. C’est en se familiarisant avec la lucidité cohérente innée que nous atteignons progressivement la bouddhéité. De même que pour les qualités de l’esprit, sa lucidité innée, et tout ce qui s’en suit (4), elles ne sont jamais perdues ni jamais affectées, et ainsi sont toujours prêtes à être reconnues à travers la pratique de la méditation.

Bien que nous faisons référence à l’esprit comme vide dans le but d’expliquer et d’accentuer le fait que l’esprit soit sans véritable ou substantielle existence, il est en fait faux que l’esprit soit simplement vide ou simplement vacuité. Et bien que nous fassions référence à l’esprit en tant que luminosité ou claire lumière parce qu’il a les qualités innées de la lucidité cognitive – faisant que nous appelions la nature de l’esprit sagesse ou intelligence, et ainsi de suite – ce n’est pas le cas que l’espritl soit en fait quelque chose. Par conséquent, comme le dit le Bouddha, la vérité absolue, la véritable nature de l’esprit, est inexprimable, inconcevable, et indescriptible. Ce qui signifie que nous ne pouvons pas précisément dire que l’esprit est soit quelque chose soit rien. Dans le but de décrire la vacuité de l’esprit nous disons que c’est quelque chose. Mais en fait, la nature de l’esprit, la nature de bouddha ou mahamoudra, est inexprimable. Et parce que c’est inexprimable et inconcevable, cela ne peut être compris qu’au travers de l’expérience directe.

Dans le texte il est dit, Par exemple, de la même façon qu’on applique l’adjectif vide à l’espace, en fait, il n’y a rien dans l’espace que nous puissions véritablement décrire par ce terme. De la même façon, bien que nous appelions l’esprit « claire lumière » ou lumineux, le simple fait de l’appeler ainsi ne rend pas vrai le fait qu’il y ait quelque chose à l’intérieur de l’esprit qui puisse véritablement servir de base à une telle appellation.

Ce que cela signifie c’est qu’afin de décrire approximativement l’esprit nous utilisons ces termes, mais il faut nous rappeler qu’en fait ils ne décrivent pas ce qu’est véritablement l’esprit. Ca ne peut qu’être directement expérimenté à travers notre propre intériorisation. Marpa le Traducteur le décrivit comme étant une personne muette goûtant du sucre. La personne a une expérience très précise de ce que c’est, parce qu’elle le connaît de l’intérieur, mais elle est incapable de le décrire. Marpa dit qu’il a eu l’expérience de son esprit grâce à son entraînement sous la direction de Naropa, mais était incapable de l’exprimer à l’aide de mots.

Jusqu’à ce point le texte s’est concentré sur le premier sujet, la vue de mahamoudra, qui a été expliquée par l’utilisation de six analogies. De ces six analogies, l’une a été les nuages, une autre le soleil. Les quatre autres analogies ont utilisé la métaphore de l’espace pour décrire l’esprit. Comme vous pouvez le voir en relisant le texte, soit au travers de la traduction ou en Tibétain, ces quatre analogies, qui toutes utilisent l’espace comme une image, ne se répètent pas parce qu’elles ont chacune un sens distinct. Il existe un aperçu de ce texte écrit par le Troisième Gyalwa Karmapa, Rangjung Dorje. Dans cet aperçu il explique l’intention particulière de ces quatre utilisations de l’espace comme image de l’esprit. La première fois qu’elle apparaît, ce qui est mis en avant est l’insubstantialité de la nature de l’esprit ou mahamoudra. La deuxième fois que l’espace est utilisé comme image, il est souligné que lorsque vous regardez directement votre esprit, c’est comme si les pensées cessaient ou disparaissaient dans l’espace. La troisième fois que l’image de l’espace est utilisée, il est montré que bien que vous soyez engagés dans des activités positives ou négatives qui obscurcissent l’esprit, rien que vous fassiez dans le sens d’actions positives et négatives ne peut obscurcir la claire lumière, la rayonnante clarté ou luminosité de la véritable nature de l’esprit. Et la quatrième fois que l’espace est utilisé comme image, c’est pour monter que la nature de l’esprit est indescriptible et inexprimable.

Les deux lignes du texte suivantes sont un résumé de la présentation de la vue, et ainsi, dans un sens, sont un résumé des six analogies ou images qui ont été données. Le texte dit, Ainsi, la nature de l’esprit a toujours été comme l’espace, et il n’y a aucun dharma qui n’y soit pas inclus.

La nature de l’esprit est comme l’espace, et par conséquent, tout ce que vous expérimentez est compris dans cet espace de l’esprit. C’est une réponse à la question implicite, « Même si la nature de l’esprit est ce que vous avez expliqué, quel bien cela me fait de le savoir ? Mes problèmes viennent de l’extérieur. Mes ennemis ne sont pas dans mon esprit, mes ennemis sont à l’extérieur de moi. Le mal, blesse à partir des éléments, et toutes les catastrophes viennent de l’extérieur. Quelle utilité il y a-t-il pour moi de méditer sur la nature de mon esprit ? La nature de mon esprit n’est pas le problème. » Bien que la nature de votre esprit ne soit pas votre problème, il est d’une grande importance de méditer dessus. Alors qu’il pourrait sembler que les maux et ainsi de suite arrivent de l’extérieur de vous-même, en fait, la plupart des véritables maux commencent à l’intérieur. La façon dont nous expérimentons les choses, qui consiste principalement en délices enivrants, en tristesses dépressives, en agressions intenses, et en désires et d’attachements – tous à la fois – viennent de l’intérieur de notre esprit. Et dés que nous reconnaissons la nature de notre esprit, tous ces états affligeants sont pacifiés. Ce ne sont pas les maux externes qui doivent être évités ni les ennemis externes qui doivent être apprivoisés, mais les ennemis internes et les maux intérieurs qui doivent être contenus. Dans cet esprit Shantideva nous dit que si vous essayez d’éviter la souffrance en subjuguant les ennemis externes et les autres sources de souffrance, vous découvrez en fait que pour chacun que vous réprimez, deux arrivent pour prendre sa place. Plutôt que d’agir ainsi, la seule chose que vous puissiez faire qui marchera effectivement consiste à contenir l’ennemi interne, qui est votre propre agression. Et si vous subjuguer votre propre agression, alors les ennemis extérieurs ne surviendront pas. « Par exemple, » Shantideva dit, « c’est comme marcher pieds nus dans la forêt et découvrir qu’il y a des épines et d’autres choses qui blessent vos pieds. Aussi si vous pensez qu’il vous faut couvrir le parterre de la forêt avec du cuir, vous découvrez que quelque soit la distance que vous couvriez, à la fin vous marcherez trop loin et épuiserez la couverture. Vous ne pouvez pas couvrir le monde entier avec du cuir. D’un autre coté, si vous couvrez vos pieds avec du cuir, cela fait le même effet qu’avoir couvert tout le parterre de la forêt eu le monde entier. » Vous ne pouvez complètement contrôler le monde entier, alors vous devez apprendre à contrôler votre propre esprit.

Ainsi, il nous faut arriver à une vue correcte de la nature de l’esprit et d’ailleurs il nous faut expérimenter la nature de l’esprit. Et c’est aussi pourquoi, selon la vue de mahamoudra, on doit directement expérimenter la nature de l’esprit, bien plus qu’en avoir une simple compréhension.

Faisant suite à la description de la vue, la section suivante du texte décrit la conduite de mahamoudra, qui est expliquée comme étant la conduite du corps, de la parole, et de l’esprit. Dans le but d’obtenir le résultat ultime ou la suprême siddhi, nous nous engageons sur la voie, et notre voie [en tant que vajrayanistes] a essentiellement deux aspects, ou consiste en deux voies complémentaires. L’une est appelée upaya marga ou la voie de la méthode, qui consiste, par exemple, en différentes pratiques élaborées, comprenant la mise en place d’offrandes physiques, différentes actions physiques, la répétition de mantras, la réalisation de visualisations, et ainsi de suite. Et l’autre voie est appelée la voie de la libération, c’est mahamoudra – la simple et directe méditation sur la nature de l’esprit. Par conséquent, la conduite du corps, de la parole, et de l’esprit qui font partie de mahamoudra sont réellement la conduite de cette voie de la libération.

Concernant le corps, le texte dit, En abandonnant toutes les actions physiques, le pratiquant doit rester dans le calme.

Dans la pratique de mahamoudra il n’est pas nécessaire de courir, de sauter, de danser, ou de faire quoique ce soit de physiquement élaboré, comme de rester assis dans le noir absolu ou de regarder fixement le soleil, ou quoique ce soit de ce genre. Demeurez simplement dans un état de repos physique. De la même façon, concernant la parole, il dit, Sans aucune expression verbale, ta parole devient comme l’écho, inséparable du vide.

Dans la pratique de mahamoudra, la pratique de la parole principalement ne consiste pas en la récitation de mantras, ou en aucune autre utilisation de la parole tel que crier ou exclamer les choses. Cela consiste simplement à demeurer sans aucune sorte d’attachement pour la parole ou le son. Concernant l’esprit, alors que nous pouvons penser que l’aspect mental de la conduite ou de la pratique de mahamoudra consiste à volontairement arrêter les pensées, ou d’un autre coté, penser intentionnellement à quelque chose, le texte dit, Ne pense à rien, quoi que ce soit, et observe les dharmas du bond.

Dans cette expression, « observe les dharmas du bond, » le terme « bond, » utilisé ici métaphoriquement, signifie littéralement aller au-delà du passage – passage ici signifiant le défilé d’une montagne. La signification de cela est que lorsque vous essayez de traverser une montagne, le chemin conventionnel consiste à trouver un passage que vous puissiez prendre pour traverser. Si vous suivez le passage vous irez d’abord vers la droite puis vers la gauche, et ainsi de suite, dépendant de la forme de la montagne. L’image qui est ici donnée est l’idée de sauter ou de bondir tout droit au dessus du passage. Ce à quoi ces images font référence est la distinction entre la voie de la méthode et la voie de la libération. Que vous pratiquiez la voie de la méthode ou celle de la libération, vous le faite dans le but de reconnaître la nature de votre esprit, il s’agit donc de la même chose. Mais dans le cas de la voie de la méthode, vous utilisez une approche qui ressemble à la traversée d’une montagne en utilisant un passage et en allant d’abord à droite puis vers la gauche. C’est dans un sens très progressif ou indirect, parce que vous utilisez une méthode après l’autre pour progressivement arriver de plus en plus près de cette reconnaissance. Mais dans la voie de la libération, il n’y a pas d’autre méthode que de regarder simplement directement votre esprit et simplement voir directement sur place sa nature, qui est instantanément révélée. Par conséquent, la pratique de la voie de la libération ressemble à un bond ou un saut par-dessus le sommet de la montagne.

Cela termine la section du texte qui décrit de façon générale la conduite ou la pratique de mahamoudra. Et comme il n’y a pas eu assez de temps pour des questions la nuit dernière, je vous demanderai de les poser maintenant. Vous pouvez poser des questions sur votre expérience de cela, votre compréhension, vos pensées à ce sujet, quoique ce soit que vous désiriez poser sur le sujet et si je peux répondre à vos questions je le ferai, sinon je m’en excuserai.


Question : Par curiosité, sur l’image, Tilopa tient un poisson, et je me demandais si cela avait une quelconque relation avec lui et pourquoi il y avait un poisson ?


Rinpoché : L’image de Tilopa tenant un poisson est basée sur l’histoire de la première rencontre entre Naropa et Tilopa. Lorsque Naropa alla à la recherche de Tilopa il n’avait pas véritablement d’idée où il pouvait être. Naropa suivait seulement une prédiction qu’il avait reçu qui lui disait que celui qui serait son gourou, Tilopa, était quelque part à l’est de l’Inde et que son nom était Tilop ou Tilopa. Il n’avait aucune idée à part cela sur à quoi ressemblait Tilopa ni où il était exactement. Et c’est pourquoi il eut beaucoup de difficultés à le trouver. Etant déjà passé par beaucoup de difficultés et ne l’ayant toujours pas trouvé, un jour il le situa près d’une certaine localité, et lorsqu’il y arriva, il demanda aux personnes du coin si le Mahasiddha Tilopa habitait ici. Les personnes à qui il s’adressait n’avaient jamais entendu parler d’un Mahasiddha Tilopa, mais qu’il y avait un mendiant Tilopa qui était juste là, lui indiquant un endroit près de là. Naropa fut inspiré par cela parce qu’il pensait que Tilopa était un mahasiddha, et ainsi pouvait vivre comme un mendiant. Ce qu’il vit lorsqu’il arriva pour rencontrer Tilopa pour la première fois fut Tilopa assis là avec un tas de poissons qu’il avait attrapé, claquant des doigts et ainsi causant la libération de la conscience dans le dharmadatu de chaque poisson, après quoi il les mangerait. Comme c’était le premier parmi les plus fameux miracles connus de Tilopa, et la première fois que Naropa arrivait en sa présence physique, cet évènement est commémoré par la représentation traditionnelle de Tilopa tenant un poisson.


Question : Rinpoché, parfois dans shamatha j’ai une pensée qui survient et je n’y fait pas particulièrement attention mais, boom, c’est parti ! Ça disparaît alors que je ne l’ai pas observé pour examiner ces parties, mais elle semble partie … [inaudible]


Rinpoché : Ce n’est pas rien du tout. Les pensées font cela. Que vous les regardiez ou non, que vous méditiez ou non, les pensées disparaissent. Eventuellement les pensées disparaissent simplement. Elles ne restent pas dans les alentours pour toujours.


Question : Rinpoché, dans le contexte de mahamoudra, qu’est ce que « l’amour vrai » expérimentée par les gens de l’ouest, les couples ? Qu’elle est la vue bouddhiste sur l’amour, et comment et pourquoi ça arrive ? Et la seconde question : Quel est le rôle des causes et conditions en rapport avec ça ?


Traducteur : Par amour vrai vous voulez parler de l’amour physique, de l’amour romantique ?


Même questionneur : La plupart des gens disent que l’amour vrai, qui transcende le temps, existe. Je veux dire, « Pur amour vrai.» [Rires]


Rinpoché : Ma foi, il n’y a rien de mal avec ce genre d’amour, si on s’en réfère au dharma. Il ne le contredit pas. Après tout, il est dit dans le dharma que nous avons besoin d’aimer tous les êtres sensibles, c'est-à-dire tous les êtres sans limite d’espace, mais vous devez commencer par ceux qui sont près de vous. Ça n’a pas beaucoup de sens de dire que vous aimez tous les êtres sensibles de l’univers si vous êtes agressif et froid avec ceux qui sont près de vous. [Rires] Ce que j’ajouterai à cela, spécifiquement dans le contexte de mahamoudra, c’est que quoiqu’il naisse dans votre esprit – y compris l’amour, la compassion, toutes sortes d’émotions positives – cela sera perçu comme vide dans le sens où vous verrez sa nature, qui est toujours la vacuité.


Question : Rinpoché, Kalou Rinpoché avait l’habitude de parler de la nature de l’esprit comme étant vide, claire, et sans empêchement. Je me demandais si vous pouviez dire quelque chose sur ce que sans empêchement voulait dire. C’est mang gakpa en tibétain et je ne l’ai jamais vraiment compris.


Rinpoché : Mang gakpa, l’incessante manifestation de l’esprit, est un aspect de la lucidité. Si vous décrivez l’esprit à l’aide des deux concepts, vacuité et connaissance lucide, cela inclura l’aspect d’incessante manifestation ou de sans empêchement. Mais de façon plus détaillée, vous pouvez dire que l’esprit est en essence vide, naturellement lucide, et d’incessante manifestation. Il est plus facile de l’expliquer en revenant à la vacuité de l’esprit. Comme vous le savez, l’esprit est dit vide parce que lorsque vous le cherchez, il ne peut être trouvé. Il n’a pas de caractéristiques substantielles, et n’a pas d’existence substantielle. Quand nous essayons d’embrasser cela conceptuellement – le fait de n’avoir aucune substantialité – nous générons un concept de rien ou de non existence. Si l’esprit n’était rien, alors vous ne seriez pas en vie. Votre corps serait une matière inerte. Ainsi, bien qu’il soit juste de dire que l’esprit est vide dans le sens qu’il n’a rien de substantiel à l’intérieur de lui ou que rien de substantiel ne peut y être trouvé, néanmoins il ne s’arrête jamais. Il ne s’arrête jamais dans le sens que vous pouvez penser, vous pouvez vous rappeler, vous continuez l’expérience. Ce qui ne s’arrête jamais, si vous devez lui donner un nom, c’est la lucidité. C’est le sans empêchement ou la qualité incessante de la lucidité elle-même. C’est pourquoi, c’est généralement appelé la manifestation incessante – nangpa mang gakpa – ou l’incessante lueur ou affichage ou image.


Question : Rinpoché, avec l’image d’aller à la montagne et de prendre le passage de droite à gauche, et puis sauter par-dessus le sommet, qu’est ce qui autorise quelqu’un d’éviter le long chemin qui consiste à passer par là et qu’est ce qui autorise quelqu’un à sauter par-dessus ? Parce que dans les histoires de Naropa et de Milarepa il semblerait qu’avant qu’ils réalisent la nature de l’esprit, chacun d’entre eux encouru d’énormes difficultés. Devons nous dans nos cultures modernes passer par des difficultés identiques ? Est-ce quelque part pour nous une préparation à sauter par-dessus ?


Rinpoché : Une distinction doit être faite entre la simple reconnaissance de la nature de l’esprit et la complète révélation ou réalisation de la nature de l’esprit. Dans le but de reconnaître la nature de votre esprit, des austérités héroïques comme celles de Jetsun Milarepa ne sont pas nécessaires. Mais dans le but de la complète reconnaissance de la nature de votre esprit c’est possible. Par exemple, lorsque Jetsun Milarepa reçu d’abord les instructions de Marpa, il reconnu immédiatement la nature de son esprit parce que c’est ce que Marpa lui avait expliqué, et Milarepa l’avait compris. Mais toutes les austérités et pratiques suivantes ont été entreprises dans le but de pleinement réaliser ce qui avait déjà été reconnu (5). Pour ce qui concerne la nécessité de telles austérités aujourd’hui, ma foi, si vous pouvez vous engager dans ce degré d’austérités, alors bien entendu c’est ce qu’il y a de mieux, parce que le résultat sera très rapide, et le résultat sera véritablement d’autres façons extraordinaire. Mais vous ne devez pas penser que le succès ou la défaite de votre pratique est basée sur votre capacité ou incapacité de faire ce que Milarepa a fait. Parce que chaque degré de réalisation de la nature de l’esprit rendra votre pratique et votre vie comme en valant la peine et plein de sens. Si vous pouvez générer cent pourcent de la réalisation de Milarepa, bien entendu, cela serait magnifique. Mais seulement cinquante pourcent ou vingt cinq pourcent ou dix pourcent ou cinq pourcent ou même un pourcent serait déjà extraordinaire. Vous ne devez pas penser être d’une certaine façon disqualifié entant que pratiquant simplement parce que vous ne pouvez pas égaler l’exemple de Jetsun Milarepa. Chaque quantité de pratique de mahamoudra que vous réaliserez sera fortement bénéfique.


Question : Rinpoché, j’ai compris qu’à la suite de vos enseignements, Tenga Rinpoché enseignera la pratique de chöd. Je suppose que les enseignements concerneront mahamoudra et chöd et je me demande si les différents démons et obstacles qui seront discutées dans la pratique de chöd ont une relation avec la réalisation de mahamoudra. Je me demande si vous pouviez nous expliquer un peu en quoi nous pourrions rencontrer certaines de ces obstacles dans notre pratique. Par exemple, pouvez vous expliquer un peu plus le démon ou obstacle du blocage ou de la solidité ?


Traducteur : Blocage ou solidité – est-ce l’un des quatre dont on parle dans chöd, est-ce top che dup ? Vous demandez quoi exactement ? Pourquoi ça arrive ou comment fonctionner avec ?


Question : oui, les deux.


Rinpoché : D’abord, chöd est mahamoudra. Chöd est un style ou tradition de la pratique de mahamoudra. En fait, le nom est chödyul chakgya chenpo, chöd mahamoudra. Chöd est une façon de pratiquer ou d’implémenter la vue de mahamoudra. Ce à quoi nous faisons référence par pratique de chöd est la mise en valeur de la vue de mahamoudra en utilisant ce qui inspire la peur ou les kleshas. Vous travaillez avec des situations qui produisent des kleshas internes, ou font que vous soyez effrayé par des choses externes, comme des esprits ou ainsi de suite. Vous apprenez à trancher votre peur et votre conceptualisation de ces situations. Si vous pouvez trancher les plus stressantes de ces situations, alors vous pouvez rester dans la reconnaissance de la nature de votre esprit dans toutes les circonstances. La particularité de la pratique de chöd est d’élargir et rendre profonde votre reconnaissance de mahamoudra ou de la nature de l’esprit. On parle de quatre maras dans la tradition de chöd : la mara substantielle, la mara insubstantielle, la mara d’arrogance, et la mara de satisfaction. La mara substantielle est présente lorsque, à cause de différentes circonstances, spécialement la présence de kleshas à l’intérieur de vous et différentes conditions tel que certaines énergies se déplaçant dans les canaux, vous percevez à l’extérieur quelque chose que vous identifierez comme mara, comme une manifestation qui semblerait extérieure à vous, substantielle, et séparée de vous. C’est pourquoi c’est appelé la mara substantielle. Le point clé en travaillant sur cela est de comprendre que vous ne voyez pas ces choses lorsque votre esprit est au repos. Vous les voyez lorsque votre esprit est agité à cause d’un désiquilibre des éléments ou d’autres conditions similaires. La façon d’agir avec les maras consiste simplement à trancher n’importe quelle sorte de conceptualisation de leur existence inhérente et séparée. Vous reconnaissez qu’elles sont simplement la manifestation naturelle de votre être et vos processus internes. De cette façon, en les expérimentant et tranchant les fixations de leur existence, vous arrivez ensuite à une compréhension du dharmata (6).


Question : Rinpoché, pouvez vous en dire plus sur la la conduite de la parole ? Rinpoché : Le point principal dans la présentation de la conduite de la parole ici est que, parce que mahamoudra est la voie de la libération, il n’y a rien qui doive être récité ou pratiqué verbalement. La pratique de la parole en relation avec mahamoudra est basiquement le silence. En relation avec cela est la perception des sons ou la relation aux sons comme étant insubstantielle comme un écho ou comme l’union du son et du vide. Le point de toute cette session est le même pour le corps, la parole, et l’esprit. Que vous parliez du corps, de la parole, ou de l’esprit, l’essence de mahamoudra est qu’il n’y a aucun effort spécial en jeu. Cela ne veut pas dire que si vous pratiquez mahamoudra vous devez abandonner la récitation des mantras, ou qu’il soit interdit pour un pratiquant de mahamoudra de réciter des mantras, ou que si vous êtes un pratiquant de mahamoudra vous deviez cesser de travailler, ou qu’il soit interdit pour un pratiquant de mahamoudra de bouger. Cela ne veut pas dire cela. Cela veut dire qu’il n’y a pas de forme d’activité physique spécifique, ni aucune forme d’activité verbale spécifique, comme la récitation de mantras ou une liturgie ou un rituel, qui soient recquis pour la pratique de mahamoudra.


Question : Mais ce que Rinpoché a dit sur l’insubstantialité … [quelques clarifications de questions précédentes]


Rinpoché : La section de la ligne qui dit, « son inséparable du vide comme un écho, » explique la raison de cette approche de la parole dans mahamoudra. La raison pour laquelle aucune parole particulière n’est regardée comme nécessaire ou plus importante qu’une autre, c’est que la parole et le son sont simplement le vide apparaissant comme un son. Ils sont juste une expression du vide. Et dans ce sens ils sont comme un écho. Ils ne sont pas quelque chose de réel. Ils sont juste quelque chose que vous expérimentez. C’est pourquoi, quelque soit la parole qui apparaisse elles ont toutes la même qualité fondamentale ou la même nature fondamentale, et ainsi n’ont pas spécialement besoin d’être cultivée.


Question : Rinpoché, pouvez vous dire quelque chose sur le moment où la dévotion intervient dans mahamoudra ; quelle est la relation entre mahamoudra et la dévotion.


Rinpoché : La dévotion à deux fonctions dans la pratique de mahamoudra. L’une de celle à laquelle vous pouvez penser à une utilité immédiate ou un profit immédiat, et l’autre est la principale ou la vraie fonction de la dévotion. La fonction immédiate est que quelque fois, lorsque vous suppliez le gourou racine ou ceux de la lignée avec une intense dévotion, votre perception, votre perspective, change complètement. En un instant il y a un grand changement dans la façon dont vous expérimentez le monde, et le résultat en est qu’il en découlera un progrès considérable. Par exemple, si jusque là vous n’aviez eu aucune expérience ou reconnaissance de la nature de votre esprit, vous pouvez en faire l’expérience. Et quelque soit la reconnaissance ou l’expérience que vous ayez pu avoir, celle-ci s’intensifiera. Il s’agit là d’un bénéfice immédiat ou à court terme de la dévotion, qui fait simplement que, la dévotion amène la bénédiction, et la bénédiction amène le progrès. Mais la véritable fonction de la dévotion est encore plus simple ou plus basic que cela. C’est que plus vous avez de croyance et d’intérêt et de confiance en quelque chose, plus vous vous y engagerez. De la manière avec laquelle vous croyez à mahamoudra, avec laquelle vous êtes intéressé en mahamoudra, que vous le regardiez comme authentique et crédible, de cette manière vous vous engagerez véritablement dans sa pratique. Si il vous manque de la dévotion, ce qui signifie, si vous êtes suspicieux de mahamoudra, si vous pensez, « Comment cela peut il être si facile, comment cela peut il vraiment marcher – quelque chose d’aussi simple que cela ?- si vous pensez cela, si vous pensez qu’il y a quelque chose d’un peu louche dans cela et que vous ne le croyez pas, manifestement vous n’allez pas le pratiquer. Et lorsque quelqu’un prend cette attitude suspicieuse, peut importante le temps passé à lui parler de mahamoudra et peut importe le nombre d’instruction qu’il reçoit, manifestement cela ne lui fera pas du bien, parce qu’il ne l’achète pas. Si vous avez confiance à cent pourcent, et que la dévotion soit identique à la confiance, si vous avez cent pourcent confiance en mahamoudra, vous aurez cent pourcent de réussite. Si vous avez cinquante pourcent de confiance, vous aurez cinquante pourcent de réussite. Nous parlons ici de mahamoudra, mais cette fonction de dévotion est en fait commune à tous les efforts, quils soient spirituels ou mondains. Le plus de confiance vous avez en quelque chose, le plus vous vous y engagerez et le plus vous en tirerez quelque chose. On peut s’arrêter là pour ce soir.



Sur la nécessité de cultiver une rigoureuse attention dans la Méditation

(retour)


Suite de l’enseignement du Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché sur la Mahamoudra Upadesha de Tilopa.


La nuit dernière nous avons discuté de la deuxième des sept sections de ce texte, Mahamoudra Upadesha. Vous vous rappellerez que les deux premières sections étaient la vue de mahamoudra et la conduite de mahamoudra. Maintenant nous arrivons à la troisième des sept sections, qui est la méditation de mahamoudra. La vue est la reconnaissance de la base, qui est aussi la base de la méditation. La conduite consiste à savoir comment utiliser votre corps, parole et esprit pour pratiquer le dharma de la façon découverte dans la vue ou basée sur sa reconnaissance. Le troisième sujet, celui de la méditation, consiste spécifiquement à se familiariser avec la vue qui a été reconnue. Ainsi, la méditation dans ce contexte est tout d’abord une familiarisation complémentaire à la vue. La méditation a ici deux aspects, ce sont les pratiques préliminaires à la méditation et les pratiques principales à la méditation. Dans la ligne suivante, le texte entame une description des préliminaires : Le corps est sans signification, vide comme une tige de bambou.

Par expérience, il y a deux aspects concernant comment nous nous regardons. Le premier est notre corps, qui est quelque chose de physique constitué de substances tels que la chair et le sang, et le second est notre esprit, qui est quelque chose de mental qui est seulement la connaissance lucide. Pour la durée de cette vie ces deux sont quelque peu interdépendants ou co-existants dans le même espace. Si vous réfléchissez à la nature de l’expérience, vous arriverez facilement à la conclusion que des deux, votre esprit est le plus important et le plus significatif. Mais normalement, de la façon dont nous agissons et nous pensons, nous semblons considérer le corps comme plus important. A cause de cela, la majeure partie de ce que nous faisons et fait directement ou indirectement pour entretenir, chérir, ou protéger nos corps. Bien que le corps ne soit juste qu’un agent de l’esprit, nous transformons l’esprit en esclave ou en servant du corps, et nous sommes constamment agités et nous nous rendons constamment mentalement misérable avec des choses telles que, par exemple, la peur que quelque chose de terrible arrive à nos corps, et ainsi de suite. Du point de vue du long terme, c’est dénué de sens, parce que notre corps est quelque chose de très temporaire. Nous le regardons comme étant d’une certaine façon intrinsèquement précieux, mais, en fait, d’un autre point de vue, il n’a en quelque sorte ni de valeur ni de sens. La mise en pratique de cette compréhension consiste en contemplations préliminaires sur l’acquisition des libertés et des ressources de la précieuse existence humaine, de l’impermanence et de la mort, sur le résultat des actions, et les défauts du samsara. L’un des bénéfices que l’on tire de ces contemplations est que l’obsession de votre corps physique, ainsi que tous les enjeux qui en ressortent, sera amoindrie, vous laissant l’espace pour méditer. Lorsque l’on pratique de telles contemplations, aux quelles on fait souvent référence en tant que préliminaires ordinaires, le résultat est que l’on a envie de pratiquer la méditation, ce qui conduit naturellement à l’effort ou à la diligence dans la pratique.

La véritable pratique de la méditation elle-même à deux étapes, qui sont tranquillité et perception ou shamatha et vipashyana. Elles peuvent être présentées dés le début comme unie – la technique présentée peut être l’unification shamatha/vipashyana dés le début – ou, d’une autre manière peuvent être présentées en séquence. Une présentation élaborée ou complète de la technique de méditation devra commencer par la posture physique puis par la posture mentale, ainsi que l’utilisation de la respiration, et ainsi de suite. Dans ce texte, parce que le sujet est traité brièvement, il n’est pas parlé de la posture. Il est assumé que vous savez que la posture physique nécessaire à la pratique de la méditation est celle communément utilisée, appelée les sept dharmas de Vairochana ou la posture en sept points (7). Comme je suis sur que vous avez tous reçu des instructions sur le sujet, je ne vais pas décrire la posture ici, à un détail prêt. Il est vrai que pour pratiquer parfaitement il vous faut utiliser ce type de posture. Mais parfois lorsque les gens placent leurs corps en posture de méditation, ils le font d’une façon qui est très stricte ou très tendue. Et bien qu’il soit vrai que vous ayez besoin d’avoir une colonne vertébrale bien droite, et ainsi de suite, si la façon de se placer ou de maintenir cette posture procure trop de tension, alors le tout devient contreproductif. C’est pourquoi Machig Labdron nous dit, « La posture physique ou la technique physique consiste à relaxer les quatre membres, » ce qui signifie que la règle d’une posture correcte comprend le fait que vos membres, tous les muscles de vos deux bras et de vos deux jambes, soient aussi détendus que possible. Ainsi, bien qu’il faille faire attention à la posture et ainsi de suite, soyez sur de ne pas devenir trop tendu en le faisant. Le Neuvième Gyalwa Karmapa, Wangchuk Dorje, en parle aussi dans son texte d’instructions sur mahamoudra, En montrant le Dharmakaya. Là il fait remarquer que, bien que nous ayons besoin de la posture de méditation des sept dharmas de Vairochana pour pratiquer la méditation, nous devons nous assurer que la façon dont nous gardons ou nous pratiquions la posture soit détendue.

La raison pour laquelle il en est discuté est que souvent, lorsque nous fixons notre esprit sur quelque chose, ou lorsque nous nous concentrons, nous générons automatiquement dans le même temps un état de tension physique. Si vous devenez physiquement tendus lorsque vous pratiquez la méditation, il se peut que vous expérimentiez une sorte de chaleur ou de manque de confort ou de souffrance. Si ces sensations apparaissent ce n’est pas très important, parce qu’elles n’arrivent qu’à cause de la tension physique due à votre posture. Néanmoins, dans le but d’ éviter ces sensations, Le Neuvième Karmapa donne les recommandations suivantes : « Maintenez une posture libre de tension, de trop d’effort, ou du sentiment d’être noué ; en d’autres termes, prenez une position détendue et confortable. » Ces mots semblent d’une certaine façon peu importants et peut être que ce qu’ils signifient raisonne pour l’instant comme évident, mais lorsque vous pratiquez effectivement la méditation ces instructions deviennent particulièrement significatives et importantes, et très utiles dans la pratique d’une expérience méditative stable, en évitant l’arrivée d’obstacles ou d’empêchements non nécessaires. Encore une fois, la raison pour laquelle il en est ainsi est simplement du au fait que lorsque nous concentrons nos esprits, nous avons dans le même temps d’une certaine façon tendance à maintenir notre corps rigide ou tendu. Il est important de se rappeler qu’aussi concentré que votre esprit puisse être, vous devez maintenir un état physique ou une posture détachée et détendue.

La technique mentale de méditation, la technique qui consiste à placer l’esprit, est ensuite expliquée dans les instructions de Tilopa. En regard des techniques de méditation en général, peut être que la technique la plus simple utilisée dans toutes les traditions Bouddhistes – y compris dans les traditions Théravadines, Zen, et Vajrayana – consiste à observer la respiration, ce qui est une excellente technique, extrêmement utile. Elle est proposée par le Bouddha lui-même lorsqu’il dit, « Dans le cas ou il y a beaucoup de pensées, suit la respiration. » On ne parle pas de la méditation sur la respiration dans ce texte, alors, d’un certain point de vue, vous pourriez penser que l’instruction est donnée pour un pratiquant qui a déjà développé quelques états de tranquillité ou de stabilité dans la méditation. Une autre façon de voir les choses est que dans la tradition mahamoudra en général, il y a deux types de méditation : celles qui emploient ce qu’on appel un support, c'est-à-dire quelque chose sur laquelle vous fixez l’esprit, et celles qui n’emploient aucun support. Dans ce cas, il n’est pas précisément parlé de la méditation utilisant un support ou un objet.

Ce dont il est parlé est la méditation sans support : L’esprit est comme le milieu de l’espace. Il est inconcevable. Reste détendu dans cela, sans le laisser aller ni le retenir. Reste détendu dans cet état sans le rejeter ni le maintenir en place (8).

La première ligne, qui affirme que l’esprit est inconcevable comme le milieu de l’espace, dit que lorsque vous regardez votre esprit, vous ne voyez rien. Dans un sens il semble que là il n’y aie rien. Mais il y a tellement de « là rien» que vous ne pouvez pas vraiment dire qu’il n’y a rien là, parce que cette insubstantialité est dans le même temps elle-même une connaissance. C’est l’union de la vacuité et de la connaissance lucide ou clarté. Il s’agit de quelque chose que tout le monde peut directement expérimenter en regardant son propre esprit. Mais c’est quelque chose que personne ne peut concevoir. Vous pouvez expérimenter l’esprit mais vous ne pouvez pas y penser avec exactitude, parce qu’il dépasse le domaine de la pensée. Dans ce sens, c’est quelque chose que vous ne pouvez concevoir ou imaginer, mais que néanmoins vous pouvez directement expérimenter – quelque chose qui est dans le même temps dépourvu d’une quelconque sorte de substantialité et malgré tout est l’éclatante clarté. C’est comme, dans ce sens, le milieu du ciel ou le milieu de l’espace. La nature de votre esprit est au-delà la pensée, mais néanmoins c’est votre esprit, ce n’est donc pas au-delà l’expérience. L’esprit est vide en ce sens que lorsque vous le cherchez il n’y a rien à trouver, rien à voir. Mais l’esprit est une lucidité, une clarté. Il connaît. Il sait. Il est important de comprendre que la clarté ou lucidité ou luminosité de l’esprit fait référence à la connaissance lucide, pas à la lucidité physique comme une lumière physique ou quelque chose comme ça. Alors d’un coté il n’y a rien à trouver, mais d’un autre coté il y a la connaissance. Et cependant lorsque vous regardez la connaissance, lorsque vous regardez ce qui sait, ce qui expérimente, ce qui est conscient, vous ne pouvez rien dire sur elle. Ce que vous expérimentez lorsque vous faites l’expérience de votre propre esprit, de votre propre connaissance, c’est quelque chose d’indescriptible et d’inconcevable même pour l’expérimentateur, parce que ce qui pour nous est concevable, ce sur quoi nous pouvons penser, doit être soit quelque chose, soit rien. Ca doit exister ou pas. Mais l’esprit est au-delà le fait d’être quelque chose et au-delà le fait de n’être rien. Alors, être au-delà de tout cela c’est être au-delà de la pensée. Heureusement vous n’avez pas besoin d’essayer cela ou d’y penser, parce que vous pouvez l’expérimenter directement. Et c’est aussi pour cette raison, parmi d’autres, que nous faisons référence à l’esprit comme à un joyau réalisateur de vœu – parce que c’est quelque chose que nous pouvons expérimenter directement qui est exactement là et que nous n’avons pas à imaginer.

Dans le texte il est dit, Reste détendu dans cet état sans le rejeter ni le maintenir en place, ni le laisser aller ou essayer de l’arrêter.

Lorsqu’il dit, « sans le rejeter ou le maintenir en place, ni le laisser aller ou essayer de l’arrêter, » ce qu’il veut dire c’est que ce qui se passe dans votre esprit importe peu. Lorsque vous regardez directement votre esprit ou la nature de votre esprit, si une pense apparaît, ce n’est pas un problème. Si une pensée apparaît alors vous verrez ou regarderez la nature de cette pensée, et de cette façon vous verrez la nature de votre esprit. Si une pensée n’apparaît pas vous ne devez pas voir ça comme un problème, vous ne devez pas essayer et causer l’apparition d’une pensée, vous regardez simplement la nature de cet esprit dans l’absence de pensée. Vous ne devez pas modifier l’état de votre esprit dans cette pratique de méditation. Vous ne devez pas essayer de faire un effort pour obtenir une quelconque caractéristique. Si vous n’expérimentez aucune clarté ou lucidité dans votre esprit, vous ne devez pas aller les chercher. Vous regardez simplement ce que vous expérimentez. Et la façon de le faire consiste à se détendre. Si vous détendez votre esprit, alors vous verrez la nature de votre esprit et vous serez capable de rester détendu dans l’expérimentation directe de la nature de votre esprit. Cette instruction est excessivement utile et importante, parce que si vous ratez cette instruction, vous risquez de penser que la méditation consiste à arrêter les pensées, et votre but dans la méditation sera de ne pas penser. Ce n’est pas possible, parce que si vous avez cette idée en tête, même si vous réussissez à arrêter l’apparition de pensées normales, ce qui arrivera est que vous observerez la cessation de pensée, et cette observation elle-même deviendra une pensée. Si vous êtes impliqués dans une tentative de vaincre ou de conquérir les pensées, vous ne gagnerez jamais. Si, d’un autre coté, vous utilisez l’approche de mahamoudra et que simplement vous regardez la nature de quoique ce soit qui apparaisse dans votre esprit, alors sans avoir besoin de le chasser, les pensées se pacifieront d’elles même, simplement du fait de les avoir vu comme elles sont. De cette façon vous n’avez pas besoin de combattre les pensées, ou de voir les pensées comme étant d’une certaine façon menaçantes. Dans la mesure où nous nous impliquons à combattre les pensées dans la méditation, nous devenons fatigués et découragés, parce que c’est sans fin. Dans la mesure où nous regardons simplement directement la nature des pensées, c’est sans effort, parce que les pensées elles même, étant vues comme elles sont, se libèrent et se pacifient d’elles même. Pour que cela marche, néanmoins, d’après tous les maîtres du passé, vous avez besoin des facultés de l’attention et de l’alerte. En fait, vous avez besoin d’une attention très vive et forte, comme le disait Dakpo Tashi Namgyal dans le texte Rayons de lune de mahamoudra, dans lequel il précise, « votre attention ici doit être résistante et vive, ou pointue et vive. » et dans la Bodhicharyavatara, Shantideva dit, « à ceux qui désirent maintenir l’appréhension de leur esprit je dis, accentuant son importance en joignant les paumes dans une attitude de révérence et de sollicitation, employez vous à l’attention. » C’est comme ça qu’il faut reposer l’esprit. Ensuite, dans cet état de repos de l’esprit, vous pratiquez vipashyana ou la perception. La différence entre la méditation de base sur la tranquillité ou le repos de l’esprit ou shamatha et la pratique de la perception ou vipashyana est que dans shamatha, qui est dépourvue de vipashyana, pendant que votre esprit se repose dans sa propre nature, il n’y a pas de reconnaissance de cette nature. Dans le but de développer vipashyana quelques instructions supplémentaires sont nécessaires, elles sont données dans ce qui suit.

Le texte dit, … [Si l’esprit n’a pas de direction, c’est mahamoudra.] … de cette façon tu atteindras l’insurpassable éveil.

Direction ici signifie regardez quelque chose. Ici la définition de perception ou vipashyana est que vous ne regardez pas quelque chose, parce qu’il n’y a rien à voir. Si il y avait une direction à votre esprit, alors vous regarderiez à un certain endroit ou l’esprit pourrait être vu ou vous rechercheriez certaines caractéristiques substantielles à cet endroit, tel qu’une forme et une couleur, et ainsi de suite. En fait, la nature de l’esprit qui est reconnue c’est l’absence d’un tel endroit, ou d’une telle caractéristique substantielle. Ainsi la nature, qui est mahamoudra, est celle avec laquelle vous devez vous familiariser. La familiarisation avec cette nature est la pratique de mahamoudra. Le Bouddha l’explique de différentes façons dans différents contextes. Il a expliqué l’absence de moi des individus ou des personnes, l’absence d’individualité des choses ou des phénomènes en général. Il a appelé cela le vide, et dans un autre contexte il a appelé cela la nature de bouddha. Toutes ces choses sont comprises dans cette unique compréhension, parce que cette nature de l’esprit qui est elle-même au-delà d’un quelconque endroit ou direction et qui est expérimenté par un esprit libre de direction, cette nature de l’esprit, est l’inexistence d’individualité. C’est l’absence d’existence des choses. C’est le vide. C’est la nature de Bouddha. Si vous vous familiarisez avec cela, cela vous mènera à l’insurpassable éveil. Toutes sortes de choses apparaissent constamment dans nos esprits. Nous devenons triste, nous devenons craintif, nous devenons fâché, nous expérimentons le doute, nous expérimentons la culpabilité. Quoique nous expérimentions parmi ces choses, elles sont toutes déplaisantes, et quelque soit la chose particulière que nous expérimentions nous voulons qu’elle s’arrête. Mais nous ne savons tout simplement pas comment l’arrêter. Le plus vous identifiez ces états mentaux déplaisant comme solides, le plus triste et les plus fâché vous devenez, le plus de culpabilité vous sentez, le plus de rancune vous supportez. Finalement, si vous maintenez cela suffisamment fort, vous êtes mentalement si mécontent que vous en devenez physiquement malade. La solution consiste à voir au travers de ces états, parce que aussi longtemps que nous essayions de nous envoler ou nous sauver loin d’un état mental déplaisant, celui-ci semble très puissant et menaçant. Mais si vous le regardez directement il n’y a rien qui soit. Par exemple, si vous devenez intensément triste, si vous regardez directement la tristesse, vous découvrez qu’il n’y a rien là que vous puissiez véritablement, honnêtement appeler tristesse. Conventionnellement nous regardons la colère comme très puissante et très dangereuse, et dans le contexte du fonctionnement relatif des choses, bien sur, ça l’est. Mais ce n’est vrai qu’à partir du moment où vous vous en détourné. Si vous regardez directement votre colère, il n’y a rien qui existe. Et cela est vrai pour n’importe quelle affliction mentale ou état mental déplaisant. Si vous reconnaissez sa nature, quoique ce soit, cela ne vous blessera plus. Ce point est important, pas seulement dans l’atteinte ultime de la bouddhéité, mais aussi dans l’immédiat ou la possibilité à court terme de vivre heureux.


Ceci termine la méditation, troisième des sept sujets. Maintenant nous en arrivons au quatrième sujet, qui est le samaya de mahamoudra. Samaya fait référence à un engagement ou une promesse ou une responsabilité – quelque chose que vous entreprenez. Et la façon dont c’est expliqué dans les tantras et dans les textes explicatifs traditionnels, cela semble extrêmement dangereux, comme quelque sorte de règle horrible, un total manque de liberté individuelle, dans laquelle, si vous essayez d’imposer une quelconque liberté individuelle, vous serez immédiatement jetés au plus profond de l’enfer inférieur. En fait, c’est expliqué ainsi pour une raison, qui est que dans le but d’accomplir quelque chose, il vous faut maintenir une certaine consistance dans la direction et la diligence. C’est évident et vrai quoique nous essayions de faire. Il n’est pas vrai qu’en essayant d’affirmer une liberté individuelle ou en détériorant samaya vous soyez jeté immédiatement au plus profond de l’enfer inférieur, mais il est vrai qu’il est très important de garder samaya. Dans le but de comprendre ce qu’est samaya et pourquoi il est important de le garder, il est utile de comprendre le mot Tibétain pour samaya, qui est dam-tsig. Dam-tsig a deux syllabes, chacune d’elles est un concept différent. La première syllabe, dam, signifie une promesse. La seconde syllabe, tsig, signifie mots. Ainsi ensemble, dam-tsig signifie mots de promesse ou engagement. Par conséquent, à la base, ce en quoi dam-tsig ou samaya consiste est de dire à soi même ou à quelqu’un d’autre, « Je ferai telle ou telle chose. » Chaque action intentionnelle commence par une telle pensée, « je ferai telle ou telle chose. » dans le but de véritablement accomplir l’action, la pensée, « je le ferai, » doit être maintenue. Si à un moment vous abandonnez cela, si vous pensez, « je ne le ferai pas, » alors d’évidence vous ne le ferez pas. Ainsi si vous désirez accomplir quelque chose, il vous faut maintenir l’élan de votre intention ou de votre engagement. Ceci est vrai pour quoique ce soit, aussi petit ou insignifiant que cela puisse paraître. Par exemple si je veux boire un peu d’eau je dois d’abord penser, « je vais boire cette eau, » et en suite je dois maintenir l’engagement ou l’intention jusqu’à ce que j’ai bu l’eau. Si avant de boire l’eau, je change d’idée et pense, « je ne boirai pas cette eau, » alors le résultat sera que je ne boirai pas d’eau. Ainsi l’idée de base de samaya est que si vous abandonnez votre intention, vous ne l’accomplirez pas. Et ceci est vrai pour quoique ce soit que vous vouliez accomplir dans le monde ou dans la spiritualité, peu importe que cela semble signifiant ou insignifiant. La samaya dont on parle dans le dharma est à la base les concepts ou engagements suivants « Je pratiquerai le dharma, » « Je pratiquerai mahamoudra, » ou « je pratiquerai la phase de génération de tel ou tel yidam, » «  je prendrai tel ou tel transmission, » et ainsi de suite. Si vous ne maintenez pas l’élan de cet entreprise ou engagement, alors vous n’accomplirez rien de ce que vous prétendiez atteindre en faisant ces choses. Ainsi d’un coté, ne pas tenir samaya n’est pas quelque chose qui vous jette dans les profondeurs de l’enfer avici du tourment ininterrompu. Mais d’un autre coté, samaya est essentiel pour garder la certitude que quelque chose soit fait.

La présentation initiale de samaya dans le texte se situe dans les cinq lignes suivantes qui disent, Ceux qui suivent les tantras et le véhicule des paramitas, le vinaya, les soutras, et les différents enseignements du Bouddha en étant attachés aux traditions textuelles et philosophiques individuelles n’arriveront pas à voir le lumineux mahamoudra, parce que la vue de cette luminosité ou « claire lumière » est obscurcie par leur intention et leur attitude.

A première vue, cela semble un peu étrange. Il semble que ce que Tilopa dit ici est qu’aucun de ces aspects du Bouddhisme n’est d’une quelconque utilité. Mais il ne dit pas ça. Il ne dit pas que les différentes traditions et véhicules ou aspects de discipline sont sans intérêt. Il indique que, puisqu’ils sont tous en fin de compte des méthodes pour réaliser mahamoudra, si ils sont pratiqués avec l’absence d’intention et de vue, ils ne donneront pas lieu à cette réalisation qui est leur véritable raison d’être. Par exemple, les premières mentionnées sont celles qui suivent le mantrayana secret ou le vajrayana. Et lorsqu’il dit que le vajrayana obscurcira mahamoudra, ce qu’il dit c’est que si vous essayez de pratiquer vajrayana, qui est une méthode très efficace pour réaliser mahamoudra, et que vous essayez de pratiquer d’une façon différente, oubliant mahamoudra, le faisant pour d’autres raisons, le faisant sans la vue de mahamoudra et sans l’intention de réaliser mahamoudra, alors évidemment quelque soit la quantité de pratique, cela ne vous conduira pas à cette réalisation de mahamoudra. C’est la même chose avec la pratique des paramitas ou perfections. Si vous pratiquez les six perfections, bien sur cela vous mènera à la réalisation de mahamoudra, en partant du principe que la compréhension de mahamoudra est là depuis le début. Mais si vous pratiquez simplement les perfections en l’absence de la vue de mahamoudra et de l’intention de réaliser mahamoudra, alors vous ne le réaliserez pas. Vous ne pouvez pas simplement espérez qu’en pratiquant quelque chose d’autre que mahamoudra, cela fera que dans le futur, à un certain moment, soudainement vous serez propulsé dans l’état de mahamoudra. C’est vrai pour n’importe quel aspect du dharma, parce que tous ces différents aspects du dharma, ou de la tradition Bouddhiste, sont des méthodes permettant la réalisation de mahamoudra. Mais ils ne peuvent faire effet en tant que tel si la vue de mahamoudra n’est pas là depuis le début. Si la vue n’est pas présente, alors considérez ce que vous faites avec ces aspects comme étant une sorte de répétition. Et ce concept ou désir ou intention que vous déduisez incorrectement de la tradition spécifique ou aspect de votre discipline, en fait obscurci la nature que vous essayez de reconnaître (9). Ici le point principal est que, quoique vous pratiquiez – le vajrayana, les paramitas, le vinaya, un quelconque aspect du dharma – cela doit être combiné avec la pratique de mahamoudra. La relation entre ce point et samaya est qu’en fin de compte le véritable samaya est le samaya de la reconnaissance de la nature de l’esprit à travers le dépassement ou la pacification de l’agitation des pensées.

En conséquence le texte continue, En maintenant des vœux sous forme de concepts, en fait, on se détourne du sens du samaya.

On pourrait dire, on renonce ou diminue le sens de samaya. Le sens de cela est que, puisque en fin de compte samaya transcende la fixation et l’attachement aux concepts – lesquels empêchent la reconnaissance de la nature de l’esprit – alors l’attachement conceptuel à samaya lui-même est une violation de samaya. En étant attaché à samaya de façon conceptuel, vous diminuez ou dégradez votre reconnaissance de la nature de votre esprit. La reconnaissance étant l’essence de samaya, un tel attachement à samaya est ainsi une violation de samaya. Si vous devenez conceptuel à propos de samaya, vous créez une situation dans laquelle vous êtes dans une intention contraire à l’intention ou l’essence de mahamoudra. Bien entendu, à la fin, cela n’affecte pas la véritable nature elle-même, mais cela affecte le fait que vous atteignez ou non le résultat, qui est la reconnaissance et la réalisation de cette nature.

Les instructions continuent, En ne dirigeant pas le mental vers une direction particulière et sans activité de celui-ci, soit libre de toutes intentions.

Cela veut dire, ne cherchez pas à savoir ou à trop faire attention aux pensées qui apparaissent. Mahamoudra s’occupe des pensées de la même façon qu’un serpent s’occupe des nœuds dans lesquels il peut se nouer. Il se dénoue naturellement lui-même. Personne n’a besoin de venir à l’aide du serpent. De la même façon, les pensées se dissolveront d’elles même. Vous n’avez rien besoin de faire pour elles. Les pensées, pour ainsi dire, se dénouent d’elles même (10).

Les instructions continuent, Les pensées apparaissent et se pacifient d’elles même, comme les vagues à la surface de l’eau.

Comme une pensée apparaissant est déjà dissoute, ainsi, à coté du fait de voir la nature de la pensée, il n’y a aucun besoin de faire quoique ce soit pour cela. En essayant de faire quelque chose à cela, on ne fera qu’obstruer ou empêcher la reconnaissance de la nature de la pensée. Juste comme un dessin à la surface de l’eau n’a pas besoin d’être effacé car il prend soin de lui-même, de la même façon, les pensées n’ont pas à être effacées. Si vous pouviez regarder la nature des pensées, alors toutes les pensées, y compris la souffrance et l’agitation, et ainsi de suite, seront naturellement pacifiées sans que vous ayez besoin de le faire intentionnellement pour elles.

Le texte continue, Si tu ne vas pas au-delà du sens qui est impermanent, inconcevable et non convergent, tu ne vas pas au-delà ni ne transgresse le samaya. C’est la torche qui disperse l’obscurité ou la noirceur.

L’idée de base de samaya, comme nous avons vu, était de maintenir une promesse, et ici la promesse est l’attitude, je veux reconnaître mahamoudra, la nature de mon esprit. Dans le but de le faire, je dois méditer sur mahamoudra, je dois méditer sur la nature de mon esprit. Ici la méditation fait simplement référence au fait de regarder directement la nature de votre esprit et la nature de quoique ce soit qui s’élève dans votre esprit. Ainsi samaya ici consiste au samaya de regarder directement à votre propre esprit. Comme nous l’avons vu, cette nature de l’esprit, qui est ici l’objet de la méditation, est le vide, qui est aussi l’inexistence d’un moi. C’est pourquoi, bien que le vide ou l’inexistence d’un moi soit ce que nous cherchions – ou, vous pourriez même dire, ce que nous recherchions – parce que c’est le vide, ce n’est donc pas un endroit. Ainsi vous ne regardez pas à un certain endroit et vous ne laissez pas reposé votre esprit à un certain endroit. Il n’y a pas de place pour reposer votre esprit lorsque vous regardez la nature de l’esprit. Et vous ne fixez pas quelque chose de particulier, parce que c’est le vide. La façon de maintenir samaya, la façon de regarder la nature de votre esprit, consiste à être libre de l’idée d’un endroit ou d’une fixation. Même si la nature de votre esprit est au-delà d’un endroit ou d’une fixation, c’est néanmoins quelque chose que vous pouvez expérimenter. Le fait de voir la nature de l’esprit n’est pas un état vierge ni une inoccupation stupide. Il y a véritablement une clarté. Il y a véritablement une expérience ou reconnaissance. Ce n’est pas non plus un état de distraction. La distraction et le désert mental d’un coté, et la reconnaissance de l’esprit sont des choses différentes. La reconnaissance n’est pas la stupidité ni la distraction. Si vous restez dans cela, si vous restez dans ce direct regard à la nature de votre esprit sans que cela se transforme en désert ou distraction, alors vous restez dans samaya. Et vous restez dans le seul vrai samaya, parce que le samaya consiste à reconnaître la nature de votre esprit. En restant au repos dans la reconnaissance de la nature de votre esprit, en fait, vous faites plus que de simplement conserver samaya parce que vous illuminez l’obscurité qui vous a affligé depuis longtemps. Vous illuminez la torche qui en instant dissipe la noirceur d’innombrables éons. Vous dissipez la noirceur de l’ignorance, et par conséquent vous supprimez la souffrance qui provient de l’ignorance. Le point de tout cela est qu’il nous faut garder samaya en restant au repos dans la reconnaissance de la nature de notre esprit. Et le rôle de l’assiduité est d’être diligent en le faisant.


Ceci termine le quatrième des sept sujets, le samaya. Le cinquième sujet est le bénéfice de la pratique de mahamoudra. Le texte poursuit, Si, libre de toutes intentions, tu ne demeures pas dans des vues extrêmes, tu verras irrémédiablement le sens de tous les enseignements du Bouddha ou de tous les takas, les sections des enseignements du Bouddha.

A travers votre pratique de mahamoudra, immersion intense dans la nature de votre esprit libre des extrêmes, ou même a travers une tentative partiale à une telle immersion – telle qu’une reconnaissance de la vue et un intérêt pour la nature de l’esprit – vous finirez par reconnaître et comprendre le sens des soutras, le vinaya, l’abidharma, et tout le vajrayana, parce que ce que vous évaluez ou ce avec quoi vous travaillez est l’essence de tout cela.

Et plus loin il est dit, Si tu restes ainsi tu seras libéré de la prison du samsara.

Cela signifie que, si vous restez reposé dans la reconnaissance de la nature de votre esprit, vous vous libérerez de toutes les souffrances du samsara : les souffrances des domaines inférieurs, les souffrances présentes, les souffrances de toutes les sortes de renaissances telles qu’humaines avec toutes les souffrances qui l’accompagnent, renaissance animal, et ainsi de suite.

Et plus loin il dit, Si tu restes ainsi de longs moments, toutes tes mauvaises façons de faire et tes obscurcissements seront consumés.

Il y a généralement deux sortes d’obstacles à la reconnaissance de la nature de l’esprit. L’un est appelé mauvaise façon de faire, mais dans ce cas il est fait référence aux véritables résultats de la mauvaise façon de faire, ce que souvent nous appelons mauvais karma, les traces à l’intérieur de vous des choses négatives que vous avez fait avec le corps, la parole et l’esprit. Dans le but de purifier ces traces, nous nous engageons dans différentes pratiques communes tel que la méditation Vajrasattva, l’application des quatre énergies de la confession, et ainsi de suite (11). La pratique inhabituelle de mahamoudra elle-même peut éliminer ou purifier tout ce karma négatif.

L’autre obstacle à la réalisation est l’obscuration en général, qui comprend les afflictions mentales ou kleshas et l’ignorance elle-même. Tout ceci, mauvaise façon de faire et obscurations en général, peuvent être purifiées ou éliminées à travers le fait de rester au repos dans la nature de votre esprit.

Ensuite, le texte dit, C’est le flambeau de la doctrine, ou c’est appelé pour ces raisons le flambeau de la doctrine.

La doctrine, bien entendu, signifie l’enseignement du Bouddha. Mahamoudra est appelé ici « le flambeau de l’enseignement Bouddhiste » parce que c’est l’essence, qui véritablement détruit notre ignorance. Les bénéfices qui ont été expliqués ici, qui sont essentiellement au nombre de trois, sont véritablement tous compris dans cette suppression de l’ignorance, et par conséquent le bénéfice de mahamoudra est simplement d’être, en éliminant toute l’ignorance, la cause de l’obtention ou de l’atteinte de toutes les vertus ou de toutes les qualités positives et d’être libre de tous défauts.


La sixième section ou sujet du texte traite des défauts ou des problèmes de ne pas méditer sur mahamoudra.

Le texte continue, Les fous qui ne s’intéressent pas à cela seront perpétuellement bringuebalés par la rivière du samsara.

En dépit du fait que mahamoudra soit extrêmement facile ou commode à pratiquer et largement bénéfique, les gens en général ne s’y intéresse pas. Bien que ce soit un moyen effectif d’accomplir toutes les qualités positives et de se libérer de tous les défauts, les gens qui pourraient être, strictement parlé, extraordinairement intelligent, sont sur le long terme, ou dans les faits, stupides, en ce qu’ils n’ont aucun intérêt pour quelque chose qui soit exactement ce dont ils ont besoin. Le problème de n’être pas intéressé de reconnaître la nature de votre propre esprit est que, n’étant pas intéressé, vous n’essayerez pas de le faire. En conséquence vous ne réaliserez pas mahamoudra ou la nature de votre esprit, vous ne mettrez pas fin au samsara, et vous serez à contrario perpétuellement bringuebalés dans le samsara.

Le texte continue, Ces fous qui expérimentent d’intolérables souffrances dans les états inférieurs de l’existence sont-ils dignes de compassion ?

La ligne précédente se terminait par : « si vous n’êtes pas intéressé par mahamoudra vous continuerez tout simplement à être bringuebalé dans le samsara. » Le problème d’être bringuebalé dans le samsara, continuant d’expérimenter des renaissances incontrôlées, c’est que ce en quoi vous serez réincarnés n’est en aucune façon certain. Vous pouvez tout à fait renaître dans ce qui est appelé les états inférieurs de l’existence en tant qu’animal, fantôme affamé, ou créature de l’enfer. Et en fonction de là ou vous renaîtrez, ce qui vous arrivera est aussi incertain. Et une bonne partie de ce qui nous arrive dans le samsara est assez misérable. Aussi longtemps que vous continuerez à expérimenter des naissances non contrôlées, vous continuerez à être exposés à beaucoup de souffrances incontrôlées et intolérables – souffrances mentales de toutes sortes, souffrances physiques de toutes sortes, circonstances déplaisantes vous affectant, affectant vos amis, votre famille, et ainsi de suite. Toutes sortes de choses peuvent arriver et continueront à arriver aussi longtemps que vous rejetterez le simple fait d’autoriser que ce qui apparaît dans votre esprit se pacifie de lui-même. Aussi longtemps que vous rejetterez cette méthode ou cette technique ou ce point, votre souffrance n’aura de cesse. Dans cette esprit, Tilopa exprime une grande et sincère compassion pour ceux qui, bien entendu n’ont aucun désir d’aucune sorte de souffrir, mais en rejetant la seule chose qui puisse véritablement mettre fin à la souffrance, continuerons définitivement à souffrir tant qu’ils le rejetteront.


Cela met fin à la sixième des sept sections du texte. Je vais m’arrêter là pour ce soir. La septième et dernière section, qui est vaste, est comment en fait pratiquer mahamoudra. Ce texte d’instruction par Tilopa – qui est considéré comme le monarque de tous les mahasiddhas, le roi de tous les mahasiddhas – est très concis. Il est constitué d’environ vingt-huit stances. Et il est très précieux, au point que l’on peut dire que chacune de ses lignes a une valeur unique, un sens distinct, digne d’une réflexion et d’une investigation continue. Alors s’il vous plait lisez le encore et encore et pensez à ce qu’il signifie et utilisez le comme base pour votre pratique effective de la méditation. Il se peut, bien entendu, que vous ayez différentes réactions à cela. En travaillant avec ce texte et ce type d’instruction et de pratique, vous pourrez avoir quelques sortes de réalisations de la nature de votre esprit. Vous pouvez avoir reçu un grand nombre d’instructions de différents maîtres et en avoir quelques réalisations. Si vous avez la réalisation ou la reconnaissance de la nature de votre esprit, ne vous contentez pas de cela ; Utilisez cela comme base pour la l’application continuelle votre vie durant de l’attention et de l’état de qui-vive jusqu’à ce que vous ayez atteint le complet éveil, afin que vous puissiez réellement et véritablement vous libérer pour toujours de la souffrance. Sinon vous risquez de trouver que vous manquez la réalisation. Vous risquez de penser que tout ceci est un peu mystérieux. Vous risquez de penser, « Ma foi qu’est-ce exactement que mahamoudra, quelle est la nature de l’esprit ? Je veux savoir ce que c’est, je veux le réaliser. » C’est déjà bien. Si vous avez ce genre de questionnement et ce genre d’enthousiasme, cela vous mènera à une reconnaissance de la nature de l’esprit. Il se peut que vous ayez une troisième réaction, qui consiste, pour commencer, à ne pas y être intéressé. C’est la raison pour laquelle Tilopa nous donne des raisons pour y être fortement intéressé. La raison de l’intérêt pour mahamoudra, qui consiste à être intéressé à travailler directement avec votre propre esprit dans l’expérience directe, c’est que c’est simplement en le faisant que vous pouvez être d’un véritable et grand bénéfice pour vous-même et pour les autres. Dans tous les cas, que vous ayez une réalisation de la nature de votre esprit ou pas, et que vous soyez particulièrement intéressé ou pas, si vous regardez votre esprit, vous aurez cette réalisation.

Quelques uns d’entre vous ont dit qu’ils ne pourront être là pour la transmission de Tilopa. Etre là n’est pas une nécessité absolue pour pratiquer, mais parce qu’ils ne seront pas là, ils m’ont demandé de donner lecture de la transmission du texte, alors je vais le faire. L’ayant entendu, vous recevrez à la fois l’instruction et la transmission lue ce qui fera du texte une base de travail pour une utilisation pratique. [Rinpoché donne le loung.] J’aimerai conclure en dédicaçant la vertu ou le mérite de cet enseignement à la réalisation par tous les êtres de mahamoudra et pour que tous les êtres soient libérés, jusqu’à ce qu’ils arrivent à la réalisation, de la guerre, de la maladie, de la famine, de la discorde, et de toutes les sortes de désastres.



C’est Seulement en Faisant Confiance à un Sage Gourou que vous Recevrez le Bienfait de la Libération

(retour)


Suite de l’enseignement du Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché sur le Mahamoudra Upadesha de Tilopa.


J’aimerai commencer en vous souhaitant à tous une bonne journée, puis, comme nous l’avons déjà fait, j’aimerai réciter la supplication à la lignée. J’ai espoir que cette explication du Mahamoudra Upadesha soit effectivement utile à vos esprits et à votre pratique. Qu’il soit utile ou non dépend de la façon dont nous cultivons la foi et la dévotion, alors s’il vous plait récitez la supplication avec foi et dévotion dirigée vers les gourous racines et ceux de la lignée.

Comme je l’ai dit hier, concernant la division du Mahamoudra Upadesha de Tilopa par le Troisième Gyalwa Karmapa, il y a sept sections dans le texte, parmi lesquelles nous avons terminé la sixième hier soir. Aujourd’hui nous allons examiner la septième et dernière section, qui enseigne comment véritablement pratiquer mahamoudra. Les six premières étaient la vue, la conduite, la méditation, le samaya, le bénéfice de pratiquer mahamoudra, et le défaut de ne pas pratiquer mahamoudra. Comme elle est présentée ici, la pratique de mahamoudra suit la double forme des préliminaires et de la pratique principale. Elle explique quelles sont les ressources dont a besoin un débutant, puis, comment passer à la pratique principale. Repartant du texte là où nous l’avions laissé, il dit, Désireux d’atteindre la libération de cette intolérable souffrance, ait confiance dans un sage lama. Lorsque les bénédictions du gourou pénètrent ton cœur, ton esprit est libéré.

Le premier pré requis pour l’entrée sur la voie est de vouloir atteindre la libération de l’intolérable souffrance. L’intolérable souffrance fait référence, dans son sens principal et à long terme, à toutes les souffrances du samsara et spécialement celles des domaines inférieurs. Mais dans une compréhension à court terme il fait aussi référence à nos souffrances présentes, les souffrances que nous expérimentons dans cette vie. En effet il existe une vaste variété de problèmes, désastres, bouleversements, et ainsi de suite qui nous affligent même dans cette vie. Aussi désirer atteindre la libération c’est désirer atteindre la libération de toutes ces souffrances. Ici la compréhension qui va de pair avec le désir de libération est la reconnaissance que chaque être sensible, sans exception, désire être heureux et désire être libre de souffrance. C’est fondamentalement ce que veut chaque être sensible. Dans le but d’accomplir cette finalité nous devons effectivement entrer sur la voie et pratiquer spécifiquement mahamoudra, au travers duquel vous pourrez vous libérer de la souffrance, au travers duquel vous pouvez atteindre un état de bonheur stable. Cette pratique ne peut être faite par vous-même sans l’influence ou l’instruction de quelqu’un d’autre. Il y a des choses dans le monde que l’on peut apprendre par soi même, mais la reconnaissance et la familiarisation avec la nature de votre esprit ne peut être réalisée sans le concours d’un maître. La personne qui influe sur vous et vous donne les instructions dont vous avez besoin pour pratiquer cette voie est fait référence dans le texte comme un gourou sage et instruit. La raison pour laquelle nous avons besoin de l’influence et des instructions du gourou est que notre intellect est dirigé hors de lui-même. Votre esprit a tendance à regarder vers l’extérieur plutôt que vers l’intérieur. Cette une de ces qualités ou caractéristiques de base. L’intellect est aussi limité à ce qu’il peut savoir ou reconnaître. L’intellect peut seulement concevoir ce qui existe ou ce qui n’existe pas. L’intellect peut seulement concevoir quelque chose ou bien rien. Ce qui signifie que l’intellect ne peut pas rencontrer ou reconnaître directement la nature des choses parce que la nature des choses, la nature de chacune et de chaque chose, est au-delà de des concepts de quelque chose et de rien. En conséquence, votre esprit conceptuel ou intellect ne peut jamais savoir correctement la vérité ou la vraie nature. Ainsi il est dit par Shantideva, « La vérité absolue ne fait pas partie du domaine de l’intellect parce que l’intellect lui-même est une vérité relative. » Cela signifie que vous ne pouvez pas résoudre le problème de la nature de votre esprit ou de la nature des choses, alors il vous faut l’approcher d’une autre façon. La façon de l’approcher consiste à travailler avec un maître qui peut vous donner des instructions pratiques précises ou upadesa qui vous permettent de rencontrer la nature de votre esprit. Bien entendu, c’est votre propre esprit que vous observez. Néanmoins, la raison pour laquelle vous avez besoin d’être guidé dans l’observation de votre esprit est que depuis des temps immémoriaux vous avez toujours regardé à l’extérieur. Votre esprit a toujours regardé loin d’elle-même. Les conseils que le maître vous donne consistent, fondamentalement, à vous montrer comment vous tourner vers l’intérieur, comment vous retourner et faire face à votre propre nature et regarder votre propre nature. Dans le texte, le gourou est qualifié d’instruit et de sage. Le terme « sage » ici signifie que le gourou a l’expérience de la méditation et ainsi peut méthodiquement et précisément guider la pratique de mahamoudra de l’élève.

La deuxième ligne de ce couplet dit, « Lorsque les bénédictions du gourou pénètrent ton cœur, ton esprit est libéré. » Cela fait référence à la ligne précédente qui indique que la pratique avec succès de la voie dépend de la réception des instructions et de la pratique sous les conseils d’un sage gourou. Quel est exactement le bénéfice de travailler avec un tel maître ? Plus précisément comment ce bénéfice provient ou arrive ? Tous les bénéfices de travailler avec un sage et authentique gourou sont compris dans ce concept de bénédiction. Le mot « bénédiction » normalement contient la connotation de quelque sorte de pouvoir ou d’énergie qui nous est transmis par notre maître, et ainsi de suite. Le mot Tibétain pour bénédiction est jin lap, et la première syllabe jin est le passé du verbe « donner. » Cela signifie qui a été donné ou transmis, et par implication, qui vous a été donné ou transmis par votre maître. La seconde syllabe, lap, signifie « vagues. » Les vagues sont une métaphore pour la véritable force ou énergie de la bénédiction du maître, qui vous englouti. Comment cette bénédiction est elle transmise ? Quelle est exactement cette bénédiction ou énergie ou force, qui d’une certaine façon fait que votre pratique fasse effet ? Elle consiste véritablement en deux processus, les deux pouvant être appelés bénédiction. Le premier d’entre eux est le naturel, ou on pourrait dire, l’automatique résultat de la foi et la dévotion de quelqu’un. Si vous avez une foi et une dévotion forte, d’une certaine façon simplement parce que vous les avez, votre apparence, vos projections, vos expériences changeront, spécialement votre expérience de votre propre esprit. Et elles changeront certainement d’une façon radicale, à tel point que, par exemple, dans le cas de quelqu’un possédant un esprit instable, perturbé, si il développe ce genre de foi et de dévotion, il développera en même temps un état ou une qualité de tranquillité. Si quelqu’un a un certain degré de tranquillité, avec une augmentation de la dévotion, cette tranquillité augmentera proportionnellement. C’est aussi vrai avec la clarté. Quelque soit le degré de clarté il augmentera avec l’augmentation de la dévotion. C’est vrai pour n’importe quelle sorte d’expérience méditative ou de réalisation. Lorsque quelqu’un n’a aucune expérience ou réalisation et cultive la dévotion, il gagnera en expérience. Et si il a un certain degré d’expérience, celui-ci augmentera en relation avec le développement de la dévotion. Ce résultat naturel ou spontané de la dévotion est quelque chose dont il est fait référence en tant que bénédiction. L’autre aspect de la bénédiction est le résultat de l’écoute des enseignements du gourou. Lorsque vous entendez les enseignements du gourou, vous en bénéficiez directement. A travers ces instructions vous commencez à reconnaître votre propre nature. Vous commencez à comprendre le dharma, et, ainsi, vous avez confiance en lui. La confiance dans le dharma conduit à la diligence, qui conduit à l’expérience méditative, qui, lorsque ce n’était pas le cas au par avant, devient présente, et si elle était déjà présente, augmente. Ainsi dans un sens, tout ce processus est la bénédiction du discours du gourou à travers l’énergie du discours du gourou. Ainsi le discours du gourou peut aussi être appelé bénédiction. Lorsqu’il est dit dans le texte que les bénédictions pénètrent votre cœur, cela signifie que ces bénédictions en fait pénètrent votre esprit, pénètrent votre expérience. Lorsqu’il est dit dans le texte qu’au travers des bénédictions du gourou pénétrant votre cœur, votre esprit se libérera, cela signifie que la nature de votre esprit deviendra manifeste. Comme le disait Saraha, « L’esprit est dans sa nature comme un joyaux réalisateur de vœu. » Le sens de cela est que, intrinsèquement, l’esprit est libre de défauts et possède toutes les qualités possibles en complétude et en abondance. En d’autres termes, le potentiel de ne bénéficier pas seulement à vous-même mais à tous les autres êtres est inné et déjà présent à l’intérieur de votre esprit. Par exemple, toutes les qualités et activités du Bouddha Sakyamouni, depuis l’atteinte de son insurpassable éveil, le tour de la dharmachakra et l’établissement ultérieur de nombreux êtres dans différents états de libération, toutes ces possibilités de faire bénéficier les êtres de cette façon viennent des qualités déjà présentes de façon inné à l’intérieur de l’esprit du Bouddha Sakyamouni, et qu’il a reconnu lorsqu’il a atteint la bouddhéité. Le Bouddha Sakyamouni n’est pas le seul à posséder ces qualités. Nous possédons tous ces qualités. La différence entre un bouddha et nous même est que nos qualités sont en fait en sommeil, parce qu’elles sont obscurcies par ce que les mahasiddhas de notre lignée ont appelé le cocon de la conceptualité. Avec nos pensées nous crayons un cocon qui couvre complètement toutes les qualités qui sont innées et toujours là, toujours présentes à l’intérieur de l’esprit – qui est un gaspillage. Nous gaspillons la nature de notre esprit, non pas dans le sens de l’avoir endommagé, mais dans le sens de l’avoir tant masqué qu’il est devenu effectivement en sommeil. La libération fait référence au fait d’amener l’esprit hors de sa couverture, de son obscuration ou de son cocon.

Le texte continu avec Kye ho, qui est une exclamation qui a pour fonction d’appeler l’attention. Tous ces phénomènes samsariques vains et sans intérêt, sont cause de souffrance. Et puisque toutes ces choses qui ont été réalisées ou fabriquées n’ont pas de sens, regarde plutôt ce qui a un sens.

La voie débute en faisant confiance à un maître, puis en recevant sa bénédiction, ensuite en pratiquant la méditation. Lorsque vous pratiquez effectivement la méditation, ce que vous découvrez est l’émerveillement de l’expérience de la nature de votre esprit. L’expression initiale, « Kye ho, » est l’expression de cet émerveillement. Mais l’émerveillement va de pair avec une reconnaissance de la relative inutilité du samsara. Le samsara fait référence à un état d’être dans lequel votre esprit est limité, enchaîné ou enfermé dans les pensées ou la conceptualité. Cela signifie que du moment où nous nous éveillons le matin jusqu’au moment ou nous allons nous coucher le soir, les pensées se suivent les unes après les autres. Quelques unes de ces pensées sont nécessaires, mais la plupart sont inutiles. En fait, c’est pire que cela. Elles sont pires qu’inutiles. Elles sont en réalité nuisibles du au fait qu’elles nous rendent misérable. Il est vrai que quelques unes de nos pensées nous rendent heureux. Nous avons deux sortes de pensées. Nous avons des pensées heureuses et des pensées misérables. Si vous suivez de près les pensées qui passe à travers votre esprit du début à la fin de la journée, vous observerez que la majorité d’entre elles sont des pensées de tristesse, regret, peur, inquiétude, anxiété, et ainsi de suite, et bien peu d’entre elles sont des pensées d’un quelconque bonheur, satisfaction ou plaisir, ce qui signifie que nous nous torturons constamment, ce qui est pire qu’inutile ou sans intérêt. Puisque ce processus des pensées qui se suivent, que nous appelons samsara, est inutile, pourquoi ne pas faire ce qui a un sens, ce qui n’est pas inutile ou sans intérêt, et qui consiste à regarder la nature de notre esprit quelque soient les circonstances. Regarder ce qui a un sens, qui est profitable. Le sens ou l’avantage de regarder à la nature de l’esprit est que cela dissipe la souffrance. Il nous débarrasse et nous libère de toutes sortes de souffrances. La pratique de la méditation, bien sur, a besoin de s’appuyer sur une pratique formelle de la méditation assise. Ceci est clair dans les instructions des gourous de notre tradition. Néanmoins, bien que la pratique formelle de la méditation soit essentielle, maintenir en permanence l’attention et l’éveil dans la post-méditation est également essentiel ; sinon, nous finissons avec une approche de la pratique et de la vie dans laquelle nous sommes excessivement attentifs lorsque nous pratiquons de façon formelle la méditation, et complètement négligent lorsque nous sommes en post-méditation. Le problème avec cette approche est qu’à chaque fois que nous sommes en post-méditation, à cause de l’interruption, à cause de la présence de l’état de négligence non maîtrisée de l’esprit, le processus qui a débuté en méditation cesse. Ainsi il n’y a pas de progrès. Le progrès est empêché par la négligence ou l’insouciance en post-méditation. La solution à ce problème est de ne pas être distrait, c'est-à-dire, de préserver la seule attention et état de qui-vive dans toutes les activités, que vous travailliez, ou que vous soyez au repos, quoi que ce soit. Cela fortifiera, renforcera et augmentera la pratique formelle de la méditation. L’absence de cette sorte d’attention post-méditative, comme je l’ai dit, stoppera et interrompra la pratique de la méditation. Ce type d’attention et de qui-vive n’empêchera ni ne diminuera en aucune façon la qualité de votre vie, et apportera un progrès direct à votre pratique.

La ligne suivante concerne principalement la pratique de la post-méditation, mais en fait les deux, la méditation formelle et la post-méditation. Dans l’un de ses chants Seigneur Marpa le Traducteur fait la déclaration suivante, « Je possède 108 instructions – mais d’abord celles qui sont le mélange et le transfert. » Sur cette base et des déclarations similaires, nous nous rendons compte que les plus importantes instructions que le Seigneur Marpa met en valeur sont celles de mélange et de transfert. Parmi ces deux, celle qui est de première importance est l’instruction ou concept de « mélange. » Mélange fait référence au mélange de tout ce qui arrive en méditation. Souvent nous sommes accablés par notre peur, par le sentiment d’être intimidé par quelque chose, par notre anxiété, ou par une klesha ou une autre. Si vous mélangez n’importe quelle klesha ou peur qui apparaît avec la méditation, vous ne serez pas accablé par elle. Mélanger l’anxiété, par exemple, avec la méditation signifie que vous regardez la peur. Au lieu de regarder autre chose que la peur, quoi que ce soit dont vous soyez apeuré, regardez la peur elle-même. Regardez où elle se trouve. Débutez avec le sentiment, « j’ai peur, » ou « je suis inquiet. » Pensez, « Où est cette inquiétude, où est cette peur, quelle est sa substance, quelle est sa nature ? » Regardez la directement. Chaque fois que vous regarderez directement quoique ce soit de présent dans votre esprit, telle que la peur, l’anxiété, ou l’inquiétude, vous verrez son état naturellement vide. Et voyant son vide, voyant sa nature, vous n’en serez pas accablé. C’est aussi valable pour les kleshas. Souvent nous sommes accablés par la colère ou par le désire. Si vous les mélangez avec la méditation lorsqu’elles apparaissent, et faites de même avec n’importe quel bouleversement ou réaction bouleversante qui se produit dans votre esprit, elles auront beaucoup moins de force. Alors qu’avant vous les regardiez comme étant massives, solides et menaçantes, dés que vous regardez ces émotions et ces peurs directement, vous voyez qu’elles sont comme les bulles qui apparaissent à la surface de l’eau. Les bulles peuvent devenir très grandes, mais elles sont creuses et très fragiles. Dés qu’une bulle est touchée, elle éclate et il n’y a plus rien, et dés le départ il n’y avait pas grand-chose. De la même façon, lorsque vous vous tournez vers l’intérieur et regardez directement vos peurs et vos kleshas, c’est comme faire éclater une bulle, parce que vous vous rendez compte qu’il n’y a rien. C’est ce que le Bouddha veut dire lorsqu’il dit que la nature de toutes les choses est le vide. En regardant directement ce qui apparaît dans votre esprit, vous pouvez directement faire l’expérience de cette nature à l’intérieur de votre esprit, ce qui vous permettra de ne pas être accablé par les afflictions mentales et les peurs.

Cela termine la présentation des préliminaires. Maintenant, la pratique principale de mahamoudra est d’abord présentée dans les quatre sujets que sont la vue, la méditation, la conduite, et la réalisation ou résultat – dans cette séquence. Le première d’entre eux est la vue, qui est ici résumée en une ligne, Si tu es au-delà toute avidité pour un objet ou un sujet, c’est cela la vision royale.

Cette notion d’être au-delà de toute avidité pour un objet ou un sujet semble très profonde et très éloignée de notre expérience ordinaire ou présente. Mais en fait, ce n’en est pas si loin de. Il peut être difficile de dépasserer la projection de sujet et objet dans notre relation aux objets externes ou phénomènes. Mais il est facile de le dépasser en regardant votre propre esprit et en expérimentant la nature au-delà sujet et objet. Lorsque vous regardez votre esprit, vous ne trouvez rien. Vous ne trouvez rien qui soit regardé, et vous ne trouvez rien non plus qui regarde quelque chose qui puisse être regardé. Simplement en regardant votre esprit, vous expérimentez que votre esprit est au-delà du fait d’être un sujet ou un objet. Ainsi vous expérimentez le vide d’un supposé sujet ou objet. En soutenant cette façon de voir votre propre esprit c’est la vue suprême ou le monarque des vues.

Ensuite, faisant référence à la méditation, il dit, Sans distraction, est le monarque de toutes les méditations.

Normalement lorsque nous pensons à la méditation nous y pensons comme quelque chose fait de plein d’efforts pour contraindre l’esprit à un état de concentration rigide, mais ce qui est ici souligné par Tilopa c’est que ce n’est pas du tout ce qu’est la méditation. La méditation consiste simplement à ne pas s’écarter ou être distrait de ce regard ou attention à notre esprit tel qu’il est. Et notre esprit tel qu’il est est vide, et cependant il est la connaissance lucide. Ne pas être distrait de cela signifie de préserver la faculté d’attention et la faculté de qui-vive. Pratiquement, cela signifie que lorsqu’une pensée, une klesha, un obstacle, ou une distraction potentielle apparaît, vous le regardez directement, et cela maintient cette vision de la nature de l’esprit au-delà de la distraction.

Concernant la conduite, il dit, Sans effort, est le monarque de toutes les conduites.

Ici effort signifie l’application intentionnelle de l’énergie conceptuelle à la méditation. Par exemple, au lieu de regarder l’esprit et de penser, « Je vais regarder l’esprit. Je dois regarder l’esprit. Je vais pratiquer mahamoudra. Je dois pratiquer mahamoudra, » transcender cela et regarder directement l’esprit est la conduite suprême.

Et finalement, en ce qui concerne le résultat, il dit, Quand il n’y a plus ni espoir, ni peur, c’est le résultat recherché, et le fruit a été atteint ou révélé.

Le point ici est que, en ce qui concerne nos esprits, l’espoir et la peur ne sont pas nécessaires et sont inappropriés. Il a été dit par le Seigneur Maitreya, « Il n’y a rien en cela qui doive être enlevé, et rien du tout qui doive être ajouté. » C’est la même idée exprimée par Saraha qui dit, « Je rends hommage à l’esprit qui est comme un joyaux réalisateur de vœu. » Parce que la nature essentielle de l’esprit est le vide, et parce que les caractéristiques qui le définissent sont la clarté ou la connaissance lucide, il est parfait juste comme il est. Il n’a pas besoin d’être modifié ou amélioré ou nettoyé, ou de lui enlever quoique ce soit d’aucune sorte.

Ainsi, l’espoir de l’amélioration de l’esprit ou la peur d’un manque d’amélioration de l’esprit ne sont pas nécessaires et sont hors propos. Lorsque, en expérimentant la nature de votre esprit, vous n’avez plus un tel espoir ou une telle peur, c’est le fruit ou le résultat.

Les trois lignes suivantes résument ou clarifient ce qui avait été dit auparavant : C’est au-delà de l’état d’un objet qui puisse être conceptualisé, la nature de l’esprit est lucide.

La première ligne signifie que votre esprit, en étant vide dans sa nature essentielle, n’est pas et ne peut être un objet d’observation conceptuelle ou intentionnelle. Ce n’est pas quelque chose vers laquelle votre esprit puisse être dirigé de façon certaine ou exclusive. Cela signifie simplement que l’esprit n’a pas de caractéristique substantielle telle que la couleur, la forme, et le lieu. Il ne manque pas seulement de telles caractéristiques, il manque même de la caractéristique d’absence de quelque chose. L’esprit est autant au-delà de n’être rien qu’il est au-delà d’être une substance solide, parce que, bien qu’il soit complètement libre d’une existence substantielle ou solide, il est néanmoins incessant en tant que connaissance. La connaissance ne s’arrête jamais, en dépit du fait qu’il n’y a pas quelque chose de solide qui ne s’arrête pas. Ainsi, Gampopa dit à propos de la vue, « Regarde ton esprit, parce que définitivement c’est la vue. » Ainsi, si vous regardez votre esprit, d’un coté c’est au-delà d’une quelconque sorte de focalisation conceptuelle, mais d’un autre coté, parce que c’est la connaissance, elle peut être expérimentée, elle peut s’expérimenter ou se voir.

Puis le texte continue : Il n’y a aucun chemin à traverser, et ainsi, de cette façon, tu entres sur le chemin de l’état de bouddha.

D’un coté il n’y a pas de voie à traverser parce que la nature de l’esprit est ce qu’elle est. Elle n’a pas besoin d’être changée ou améliorée, et en fait elle ne peut l’être. Ainsi, dans ce sens il n’y a pas de processus à dépasser. Néanmoins, la reconnaissance de sa nature, qui est au-delà du processus, est le processus ou la voie qui produit l’éveil. Et ainsi Il dit dans la troisième ligne, Il n’y a aucun objet de méditation, mais si tu finis par t’en accoutumer tu atteindras l’insurpassable éveil.

Il n’y a rien dans la pratique de mahamoudra sur lequel focaliser en tant qu’objet de méditation, telle qu’une lumière que vous pourriez voir, ou quoique ce soit que vous puissiez visualiser ou imaginer. Dans ce sens il n’y a pas d’objet de méditation. Mais ce processus qui consiste à s’habituer ou à se familiariser avec votre propre nature est ce qui est appelé méditation dans la tradition de mahamoudra. Et cette familiarisation avec votre propre nature est ce qui vous conduira à la bouddhéité. Ainsi de cette façon, le texte résume la vue, la méditation, la conduite, et la réalisation.

Les deux stances suivantes concernent l’importance ou les vertus de la pratique dans la solitude ou l’isolement. Elles commencent par exalter les vertus de la solitude : Examine de manière approfondie les choses mondaines ou les objets du monde. Si tu le fais tu verras qu’aucun n’est éternel, qu’aucun n’est permanent, et qu’ils sont tous, ainsi, comme des rêves et des illusions magiques. Les rêves et les illusions magiques sont sans intérêt. C’est pourquoi, génère la renonciation et laisse tomber les affaires mondaines.

Le point des quatre premières lignes est qu’il n’y a pas de raison d’être obsédé par les affaires mondaines. Parce que toutes ces choses, pour lesquelles nous nous autorisons à être si obsédés ou pour lesquelles nous nous autorisons à être si attachés, sont dans leur véritable nature inapte à l’attachement parce qu’elles changent en permanence. Elles ne peuvent, autant que nous voulions qu’elles le soient, rester les mêmes. C’est pourquoi il est inapproprié de faire un investissement émotionnel pour qu’elles restent identiques. En fait, cette obsession, cette attachement aux choses et l’aversion résultante pour d’autre choses, produit toutes sortes de problèmes, d’obstacle, de souffrance et ainsi de suite.

Le texte continue, Coupe toutes les relations d’attachement ou de rejet pour ceux qui t’entourent et médite dans des retraites solitaires, des forêts ou autres, vivant dans la solitude.

Ces deux lignes signifient que si vous voulez pratiquer il vous faut devenir indépendant de ce qui vous entoure. Ce qui ici est spécifiquement exalté est la vertu de la pratique dans une situation d’isolement.

Les deux dernières lignes disent, Reste dans cet état sans méditer. Lorsque tu atteindras ce qui est hors d’atteinte, tu auras atteint mahamoudra.

La pratique de la méditation qui doit être menée de cette façon, dans la solitude et ainsi de suite, est, dans un sens, libre de méditation, parce qu’il n’y a pas d’objet de méditation. Et ce qui est atteint à travers cette méditation, parce que ce n’est pas un changement fondamental dans la nature des choses ou la nature de l’esprit, est, dans un sens, l’atteinte de rien de nouveau. C’est l’atteinte de ce qui est au-delà de ce qui serait conventionnellement appelé atteinte. Mais lorsque vous réalisez qu’il n’y a rien à changer, rien à atteindre, c’est l’atteinte de mahamoudra.

Tilopa parle plus loin des bénéfices de la pratique de mahamoudra. Il dit, Par exemple, en coupant tout simplement la racine d’un arbre possédant un tronc et de multiples branches, feuilles, fleurs, et fruits, les dix mille ou cent mille branches mourront automatiquement. De la même façon, si la racine de l’esprit est coupée, les branches et les feuilles du samsara dessécheront.

Le sens de cela est que la pratique du mantra secret en général, et spécialement la pratique des instructions de mahamoudra ou du dzogchen, consiste fondamentalement, plus basiquement et plus centralement, à regarder la nature de votre esprit. La forme d’instruction la plus essentielle dans les deux traditions mahamoudra et dzogchen, et la forme de pratique la plus essentielle dans les deux traditions, consiste à regarder directement la nature de votre esprit. La fonction de cette pratique dans les deux traditions consiste à transpercer ou résoudre la nature, à reconnaître cette nature une fois pour toutes. Les différents accessoires de ces traditions sont distincts, et la distinction parmi différentes traditions se dessine de la même façon. Mais la pratique fondamentale et l’essence de ces traditions sont les mêmes. Si vous désirez vous débarrasser de toutes les sortes de souffrances qui poussent comme des branches et des fleurs sur l’arbre du samsara, si vous avez l’intention de vous débarrasser de ces conditions hostiles et de ces différentes souffrances une par une, c’est très difficile. C’est comme essayer de tuer un arbre en enlevant chaque branche séparément. C’est pourquoi, de même que lorsque vous voulez couper un arbre, le coupant à la racine l’arbre entier mourra, si vous voulez vous libérer des différentes souffrances physiques et mentales du samsara, si vous reconnaissez la nature de votre esprit, automatiquement toutes les souffrances sont pacifiées et vous êtes libérés de toutes.

Je désirerai arrêter là ce matin, mais si vous avez des questions n’hésitez pas.


Question : Rinpoché, le texte dit que la pratique de mahamoudra n’implique aucune focalisation ou attention de l’esprit avec un angle particulier. Un autre enseignement du texte de Tilopa est que chaque fois qu’une klesha apparaît vous la regardiez directement. Ainsi, il semblerait que dans la pratique de mahamoudra on passe d’une tranquillité sans focalisation de l’esprit vers un regard direct très focalisé sur quelque chose, une klesha, ou quoique ce soit d’autre. Ce mouvement de la non focalisation vers la focalisation devient particulièrement difficile dans la post-méditation où il existe tant de distractions. J’en fais l’expérience lorsque je traverse Granville pendant les heures d’affluence. On devient craintif, anxieux, mais on doit faire attention à la route, alors regarder l’esprit sans distraction dans le même temps semble très difficile.


Rinpoché : Tout d’abord, en substance, comme vous le dites, il n’y a pas d’objet de méditation ou d’objet de focalisation dans mahamoudra, mais ça c’est du point de vue d’un état sans focalisation ou sans incertitude. Mais du point de vue d’un contexte incertain, il y a focalisation. Il y a un objet. Par exemple, vous mentionnez ce que vous faites lorsqu’une pensée apparaît. Lorsqu’un pensée apparaît, au premier instant où vous dirigez votre attention pour regardez la nature de cette pensée, il y a, comme vous l’indiquez, une focalisation conceptuelle. Parce que la pensée apparaissant est une confusion, c’est une vérité relative et une confusion ; ainsi vous pénétrez dans un contexte ou travaillez avec un contexte de confusion. Lorsque vous voyez la nature de cette pensée, pour avoir focalisé sur la nature de cette pensée, lorsque finalement vous voyez cette nature, la pensée n’est pas là ; il n’y a pas de focalisation. Ainsi lorsque vous regardez, il y a focalisation, mais lorsque vous voyez, il n’y a pas focalisation. Par rapport à la post-méditation, en fait, l’essence de la pratique post-méditative consiste simplement à ne pas être distrait de ce que vous êtes entrain de faire. Il y a beaucoup moins de danger à conduire si vous n’êtes pas distrait, si vous êtes attentif ou alerte, qu’il y a à conduire si vous êtes distrait. En fait, l’attention et le qui-vive post-méditatifs devraient réduire la peur d’un accident rue Granville. [rires]


Question : Rinpoché, si la nature de toutes les choses est le vide, et si nous regardons la bulle et qu’éclatant il ne reste rien, si nous regardons la peur et que la touchant rien ne reste, je me demande ce qui se passe lorsque nous regardons la famille ou les amis. Sont ils aussi des bulles lorsque nous les touchons et ils éclatent et rien ne reste ? Est-ce le même vide ?


Rinpoché : Il existe, bien entendu, des démonstrations logiques de la vacuité de toutes les choses et de toutes les personnes. Mais cela ne s’applique pas ni n’est à considérer dans la pratique méditative. Parce que nous sommes intéressés par l’expérience directe, et que l’expérience directe du vide la plus facile est l’expérience directe du vide ou de la nature de votre propre esprit. Ainsi, dans la pratique de mahamoudra, nous n’analysons ni n’examinons le statut existentiel externes des objets ou des personnes, mais seulement des pensées qui peuvent être expérimentées directement sans avoir recours à l’analyse. Il est dit dans notre tradition, «  N’essaye pas de te débarrasser ou de créer ou modifier les apparences externes. Laisse les comme elles sont, parce qu’elles ne te font aucun mal et ne t’apportent aucun bénéfice. » Les apparences extérieurs ne sont pas l’enjeu ici ; c’est l’esprit et la capture de l’esprit, dont il est question. C’est pourquoi nous prenons la pensée et l’esprit comme base de méditation.


Question : Rinpoché, vous avez fait une citation sur mélanger et transférer. Je me demandais si vous pouviez développer un peu l’aspect transfert ?


Rinpoché : La raison pour laquelle je n’ai pas parlé du transfert, l’autre aspect des instructions de Marpa, c’est qu’il n’y a pas de lien directe avec notre sujet, ainsi je n’en ai pas parle et je ne vais pas en parler. La raison pour laquelle j’ai parlé du mélange c’est qu’il a véritablement à faire avec le présent sujet. Le concept de base ou l’idée de mélanger est très utile pour la compréhension de la pratique de mahamoudra. Pour comprendre mahamoudra vous avez véritablement besoin de manier le mélange, et pour l’instant vous pouvez oublier le transfert. [rires]


Question : Rinpoché, Je me demandais si vous pouviez nous donner quelques éclaircissements sur l’instruction de méditation dans mahamoudra. Je comprends que la méditation, lorsque les kleshas apparaissent, consiste à sentir la texture de cette klesha, sentir le contexte de la klesha, sentir l’essence de la distraction sans le contenu. Est-ce identique à regarder directement la klesha ?


Rinpoché : Ces deux façons de travailler avec les kleshas sont différentes ; elles sont distinctes. L’approche que vous décrivez dans laquelle vous cherchez à sentir la texture, comme vous le dites, de la klesha, et déterminer l’origine de la klesha, et ainsi de suite, comme vous l’expliquez, est basée sur le maintien du concept ou de l’illusion de l’existence de la klesha à priori. Basiquement ce que vous faites avec une telle approche c’est de considérer la klesha comme quelque chose. Ce que nous faisons ici ce n’est pas de travailler avec ce que semble être la klesha, mais avec ce qu’elle est véritablement. Et en la regardant directement sans être concerné par son apparence – de quelle klesha s’agit il et ainsi de suite – alors vous en faites l’expérience comme étant plus rien, que quelque chose. Le sens en est que la véritable façon de faire passer les kleshas consiste à déterminer leur non existence, en voyant qu’elles n’ont en aucune façon d’existence substantielle. Ici la technique consiste à les regarder directement et ainsi de voir leur nature. Ce que vous voyez ou ce que vous expérimentez a été expliqué auparavant dans le texte comme devant être vu telles que des ondulations sur l’eau ou des dessins sur la surface de l’eau. Dés qu’elles émergent, elles disparaissent aussi tôt.


Question : Rinpoché, une question sur le mélange. Comment mélange-t-on la pratique de mahamoudra et un travail d’étudiant, spécialement pour nous étudiants du dharma, ou en ce qui me concerne, comme quelqu’un apprenant des nouveaux concepts et accumulant du savoir ? Comment les mélange-t-on?


Rinpoché : Une chose importante à comprendre dans le mélange en général, et plus spécialement dans le contexte que vous venez d’amener, est ce qui constitue et ce qui ne constitue pas une distraction. Il a été dit par Tilopa, « Enfant, ce n’est pas par les apparences que vous êtes enchaînés, mais par le désir. Ainsi, Naropa, lâche prise ou supprime le désir. » On doit faire La distinction entre les apparences et notre désir pour elles ou notre attachement à elles. Les apparences en tant que telles ne sont pas un problème. L’attachement ou le désir est un problème. Lorsque vous étudiez vous entraînez votre intellect à l’acquisition de savoir et vous vous entraînez à apprendre avec plus d’efficacité, et ainsi de suite. Cet entraînement de l’intellect, cette culture de la prajna d’apprendre n’est pas un problème, parce que ce avec quoi vous travaillez essentiellement est la connaissance lucide, qui est une des qualités de votre esprit, l’autre qualité étant le vide. Le problème est l’attachement aux concepts ou la fixation sur les concepts acquis au travers de l’étude ou du savoir. La façon de travailler avec cela est simplement d’apprendre de façon à ce que vous cultiviez une attention identique à celle de la méditation dans l’exécution de l’apprentissage, et si il existe de l’attention lorsque vous étudiez, et de la concentration, alors l’étude ne génèrera pas de désir et de cette façon pourra être mélangée d’une certaine façon avec la pratique. Nous conclurons ce matin avec le transfert de mérite.



Au moment de la réalisation de Mahamoudra, toute l’ignorance et le karma négatif sont purifiés

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Suite de l’enseignement du Très Vénérable Khenchen Thrangou Rinpoché sur le Mahamoudra Upadesha de Tilopa.


Bonjour. J’aimerai comme précédemment commencer en récitant la supplication à la lignée. La supplication à la lignée que nous récitons est celle communément utilisée dans tous les principaux endroits de la tradition Kagyu, tel que Tsourphou et Palpoung. Elle est utilisée dans les récitations en assemblées communales par tous les lamas, moines et nones. Elle est aussi utilisée dans la pratique individuelle, pas seulement à l’intérieur des monastères, mais par tous les laïques qui pratiquent mahamoudra. La raison pour laquelle cette particulière supplication à la lignée est tellement utilisée c’est qu’elle fut composée par le grand maître Penkar Jampal Zangpo, qui reçu la transmission de mahamoudra du Sixième Gyalwa Karmapa, Thongwa Dönden, et, l’ayant reçue, parti en retraite sur une île au milieu d’un lac appelé Lac du Ciel au nord du Tibet. Il resta dix huit ans en retraite sur cette île, pratiquant mahamoudra. A la fin de sa retraite il composa la supplication à la lignée, qui est reconnue comme étant un résumé de son expérience et de sa réalisation, gagnées à travers dix huit années d’une intense pratique, et, par conséquent, est tenue pour possédant un pouvoir de bénédiction sans précédent. Ainsi je vous recommande de l’utiliser dans votre pratique liturgique, que vous la récitiez en tibétain ou en anglais (12). Maintenant nous allons la réciter, et faites le s’il vous plait avec foi et dévotion.

Le texte parle maintenant des bénéfices de la méditation sur mahamoudra, et nous avons vu ce que la pratique de mahamoudra pouvait apporter sur le renoncement aux kleshas. La prochaine chose mise en valeur est comment mahamoudra peut dissiper toutes les ignorances ainsi que tous les obscurantismes accumulés et les mauvaises façons de faire. C’est présenté sous la forme d’une image ou analogie : Par exemple, de la même façon que l’obscurité accumulée pendant des milliers d’éons disparaît par l’illumination d’une seule lampe ou d’une seule torche, de la même façon un simple instant de la sagesse de la claire lumière d’un esprit fait disparaître toute l’ignorance, la mauvaise façon de faire et l’obscurantisme accumulé pendant des milliers d’éons.

C’est l’image d’un endroit qui n’a jamais vu aucune lumière, comme les recoins d’une caverne profonde. Peu importe le temps pendant lequel cette caverne n’a pas vu la lumière, dés qu’une torche est allumée dans cette caverne, elle devient illuminée. La durée pendant laquelle elle a été dans le noir n’influe en aucune façon sur la faculté ou la capacité de la torche à illuminer la caverne. A l’instant où la torche est allumée, toute l’obscurité de de la totalité de cette durée est dissipée. De la même façon, lorsque quelqu’un réalise mahamoudra, à cet instant précis toute son ignorance, toute ses obscurations et tous son karma négatif sont immédiatement purifiés. Vous pouvez en douter. Il se peut que vous disiez, par exemple, que dans les soutras Bouddha dit que l’on ne peut atteindre la bouddhéité qu’en subissant au moins trois périodes d’innombrables éons ou kalpas d’accumulation de mérite et de sagesse – et dans certains soutras il s’agit de sept, et ainsi de suite. Et la simple réalisation de dharmata prend un temps infini, si on s’en réfère aux soutras. Malgré tout dans la tradition de mahamoudra il nous est dit qu’on peut atteindre l’état de complet éveil, l’état d’unité ou Vajradhara, en une vie et en un corps. Bien entendu, si cela est vrai, le contraire ne peut l’être. Si il faut trois périodes d’innombrables kalpas pour atteindre la bouddhéité, alors que signifie de dire que cela peut être réalisé en une vie ? Et si ça ne prend qu’une vie, pourquoi est il fait mention de cette si longue période ? En fait, ce n’est pas une contradiction. Si quelqu’un possède les instructions essentielles ou upadesha, alors il devient possible d’atteindre la bouddhéité en une vie. Et dans l’absence de la méthode ou des instructions de upadesha, il faudra un temps infini. Lorsque quelqu’un s’engage sur la voie et n’a pas l’instruction spéciale que nous appelons mahamoudra, ce qu’il fait c’est essentiellement utiliser le savoir d’inférence comme technique, comme base de la voie, ce qui revient à dire qu’il utilise l’analyse logique pour constater ou établir la vacuité de toutes choses. En utilisant l’analyse logique, on peut déterminer la vacuité de toutes choses en tant que certitude logique, et étant une certitude logique, on peut de cette façon en avoir une certaine confiance. Mais la certitude ou la confiance qui est générée de cette façon est très difficile à appliquer dans une véritable pratique de méditation. Ainsi, afin d’être capable d’appliquer cette certitude logique à la pratique de méditation, il vous faut recueillir une énorme quantité de mérite à travers une très longue période de temps. Et c’est pourquoi la voie qui utilise l’inférence logique comme technique ou comme base prend autant de temps. La tradition en regard de laquelle on peut atteindre l’état de Vajradhara en une vie est celle qui se base sur ces instructions pratiques ou essentielles. Et l’essence de toutes ces instructions consiste à ne pas essayer d’utiliser l’analyse logique pour vérifier la vacuité en analysant les objets ou les apparences externes. Vous travaillez avec votre esprit. La raison pour laquelle vous travaillez avec votre esprit dans la tradition de l’upadesha ou des instructions spéciales est que, alors qu’il vous faut une preuve logique à la vacuité des autres choses, votre esprit lui est manifestement vide. Vous pouvez expérimenter le vide de votre propre esprit à n’importe quel moment. Ainsi, puisque vous travaillez avec quelque chose qui est clairement ou manifestement vide, vous expérimentez cette même vacuité – qui sinon n’arrive que par l’analyse logique - directement dés le début lorsque vous avez appris à méditer. Ainsi, donc, dans la tradition des instructions pratiques ou essentielles, on prend l’expérience directe ou la connaissance véritable immédiate comme technique première ou comme base de la voie. Du fait qu’il y ait dés le début de cette approche une expérience directe de la nature de l’esprit, il est possible d’atteindre la parfaite bouddhéité en une vie. Cette affirmation de la possibilité d’atteindre la bouddhéité dans une vie n’est pas seulement une expression ou un slogan. Beaucoup de mahasiddhas l’ont fait. Prenons l’exemple de Jetsun Milarepa, à un moment ses étudiants l’ont approché et lui ont dit que, puisqu’il avait une aussi extraordinaire assiduité, une si extraordinaire perspicacité, une austérité et une pratique si peu commune, et ayant obtenu un résultat insurpassé, clairement il devait être l’émanation ou l’incarnation d’un bouddha ou d’un boddhisattva. Ainsi ils lui dire, « S’il vous plait dites de quel Bouddha ou de quel boddhisattva vous êtes l’émanation. » Il répondit, et dit, « Le fait que vous me regardiez comme l’émanation de quelque Bouddha prouve que vous avez une grande foi en moi et une grande incompréhension du dharma. Parce que ce qu’implique votre affirmation est qu’une personne ordinaire ne peut atteindre ce que j’ai atteint, et que par conséquent le dharma n’est pas aussi efficace, qu’il n’a pas autant de pouvoir. » Il continua ainsi, « J’étais une personne ordinaire et j’ai atteint ce que j’ai atteint parce que j’ai rencontré un maître qualifié, reçu ses enseignements, et que je les ai pratiqués avec assiduité. »

Le texte continue, L’intellect ne peut pas voir ce qui est au-delà l’esprit conceptuel, et tu ne réaliseras jamais ce qui est incréé au travers de dharmas créés. Si tu veux atteindre ou réaliser ce qui est au-delà de l’intellect, non créé, alors observe ton esprit et observe la connaissance nue.

Le point central de cette stance est que vous ne pouvez pas réaliser la nature des choses par une autre méthode que celle qui consiste à regarder directement votre propre esprit et à expérimenter cette nature à l’intérieur de votre propre esprit. Vous ne pouvez pas réaliser la nature des choses à travers l’inférence logique ou une connaissance inférentielle valide, parce que la faculté utilisée dans la logique est l’intellect, et que l’intellect ne peut pas réaliser ce qui ne peut être conceptualisé. L’intellect est une faculté qui utilise des concepts, par conséquent ce qui est au-delà d’un quelconque concept ne peut être ni évalué ni reconnu par lui. Cela signifie qu’on ne peut utiliser aucun concept ni aucune pensée sur l’esprit pour réaliser l’esprit ou pour réaliser la nature de l’esprit. De la même façon, on ne peut pas non plus utiliser les concepts de vertus ou l’effort dans la pratique pour réaliser la nature de l’esprit. Cela revient à dire que quoique l’on fasse qui ne consiste pas à rester apaisé dans la nature de notre esprit peut être extrêmement utile, peut permettre l’accumulation d’un nombre important de vertus et peut être très bénéfique, mais rien d’autre que de regarder notre esprit ne peut amener la réalisation de la nature de l’esprit. C’est pourquoi si vous désirez réaliser la nature de l’esprit, qui est au-delà l’intellect et est non créé – et ainsi ne peut être réalisé par un engagement dans des pratiques vertueuses élaborées consistant à générer de la vertu – si vous voulez la réaliser, la seule chose que vous deviez faire consiste à scruter votre esprit. « Scruter » peut être pris de deux façons différentes. On peut comprendre « scruter » comme signifiant analyser l’esprit, mais ce n’est pas ce que cela signifie ici. Analyser l’esprit c’est bien sur y penser. C’est essayer de déterminer avec exactitude à quoi l’esprit doit ressembler à travers le raisonnement ou la logique. De cette façon, ce n’est pas en faire l’expérience directe. Lorsqu’on essaye de penser à l’esprit, le processus est sans fin. Des pensées ou des concepts sans fin peuvent être produits sur l’esprit : « L’esprit semble exister parce qu’il fonctionne. Logiquement, tout ce qui fonctionne doit être là. L’esprit génère des pensées. Nous expérimentons des pensées, elles doivent donc aussi exister. Et nous expérimentons des kleshas, celles-ci doivent donc aussi exister. » De cette façon vous finissez par avoir une procession sans fin de choses qui semblent exister. Ici « scruter » consiste à regarder directement l’esprit, à essayer directement d’expérimenter si c’est quelque chose ou si c’est rien. Si c’est quelque chose, qu’est-ce ? A quoi ça ressemble ? Si ce n’est rien, c’est comme quoi? En regardant directement l’esprit vous finissez par faire l’expérience directe de l’esprit qui est au-delà n’importe quelle sorte de concept que vous puissiez créer, tel que c’est quelque chose, ce n’est rien, c’est quelque chose entre quelque chose et rien, c’est à la fois quelque chose et rien, ou c’est quelque chose somme toute différent, ni quelque chose ni rien. Tout ceci sont des concepts que vous pouvez créer sur l’esprit lorsque vous y pensez, mais ce que vous expérimentez lorsque vous le regardez directement est au-delà de tout cela. En agissant ainsi, en scrutant l’esprit de cette façon directe, en fait, vous débarrassez l’esprit de conceptualisations le concernant. Et cela s’appelle « dénuder la conscience. » Le noyau ou l’essence de l’esprit, qui est la conscience, se révèle lorsque vous cessez la conceptualisation ou la réflexion sur ce à quoi ressemble l’esprit. Si vous agissez ainsi, si vous vous maintenez tranquille dans cette expérience directe de la nature de votre esprit, alors vous en viendrez à réaliser cette signification qui est au-delà l’intellect et au-delà toute intention de créer quelque chose. En pratiquant de cette façon, bien entendu les pensées continueront à apparaître de temps en temps. Et les pensées qui apparaîtront pourront être pleinement manifestes ou grossières, ou le courant sous-jacent de subtiles et pratiquement imperceptibles pensées.

Par conséquent, le texte continue, Laisse l’eau brumeuse de la pensée se clarifier ou se nettoyer d’elle-même.

Prenez, par exemple, un verre d’eau contenant des sédiments et laissez le sans le remuer, les sédiments au complet tombent au fond et l’eau devient claire, elle n’est plus brumeuse. De la même façon, si vous laissez votre esprit tranquille, les apparentes qualités brumeuses ou voilées de la pensée s’apaiseront ou disparaîtront, et votre conscience ne sera plus obscurcie par les pensées. En regard des apparences il est dit dans le texte, Ne cherche pas à arrêter ou créer les apparences. Laisse les comme elles sont.

Arrêter ou créer signifie modifier d’une quelconque façon, rejeter les apparences qui sont déplaisantes, ou essayer d’augmenter ou de développer celles qui sont plaisantes. Nous continuons, bien entendu, à expérimenter différentes apparences, et normalement nous regardons ce que nous expérimentons comme étant plaisant ou déplaisant. Mais quoique vous expérimentiez comme apparence externe, c'est-à-dire, ce que vous voyez ou entendez et ainsi de suite, votre esprit est d’une plus grande importance dans la détermination de ce qui est plaisant ou déplaisant que les caractéristiques de la chose apparente elle-même, ce qui signifie que tant que votre esprit n’est pas perdu dans les apparences vous ne serez pas particulièrement affecté par elles. Vous devenez affecté par les apparences lorsque votre esprit est perdu en elles, et c’est pour cette raison que Tilopa dit, comme nous l’avons souligné auparavant, « Enfant, ce n’est pas par les apparences que vous êtes enchaîné, mais par le désir. C’est pourquoi, Naropa, transperce le désir. » Essentiellement, de manière pratique, cela signifie, ne conceptualise pas aussi bon ou mauvais ou aussi particulièrement plaisant ou déplaisant que soit ce que tu vois, entends, et ainsi de suite. Et souviens toi que la racine du plaisir et de la souffrance n’est pas les apparences externes, mais ton propre esprit. A cause de cela, le texte dit, Si tu es sans désir ni rejection des apparences externes, tout ce qui apparaît et existe sera libéré en tant que mudra (13).

Concernant les instructions, qui sont que l’esprit doive essentiellement regarder sa propre nature, il y a quelque chose que je dois clarifier. Si vous lisez la Bodhicharyavatara de Shantideva, vous trouverez l’affirmation suivante, « Il n’y a rien qui soit une conscience individuelle. L’esprit ne peut se voir ou se connaître. » Il dit clairement cela. Aucun doute. Aussi, si vous lisez le Madhyamakavatara du glorieux Chandrakirti, vous découvrirez de nombreuses affirmations identiques : il n’y pas de conscience individuelle, l’esprit ne peut se voir ou se savoir. Si je mentionne cela c’est que, sans aucun doute, certains d’entre vous ont lu ces textes et, sans aucun doute, d’autres parmi vous les liront dans le futur. Et lorsque vous rencontrerez cela vous risquez de penser, ma foi, Shantideva et Chandrakirti disent que l’esprit ne peut se connaître, alors ce que j’ai entendu auparavant à du être un nonsense, ou peut être l’ai-je mal compris. Puisqu’il est possible que cela vous rende confus, j’ai préféré le clarifier dés maintenant. Le contexte dans lequel les affirmations de Shantideva et Chandrakirti ont été faites est dans le cadre de la réfutation de l’esprit comme étant quelque chose de substantiellement existant. Ce qui est réfuté ou nié ici est que l’esprit puisse, en tant que quelque chose de substantiel, s’expérimenter directement comme quelque chose de substantiel. L’esprit, bien entendu, ne s’expérimente pas en tant que substance, ce qui signifie que, lorsque vous regardez la nature de votre esprit, vous ne faite l’expérience d’aucune caractéristique substantielle. Lorsque vous expérimentez l’esprit, vous n’expérimentez pas ce que Shantideva et Chandrakirti disent ne pouvoir être expérimenté. En fait, il n’y a ici aucune contradiction. Lorsque vous regardez les pensées ou l’esprit lui-même, ce que vous expérimentez c’est la nature de ces pensées, la nature de cet esprit, qui est le vide. Vous n’expérimentez pas une présence substantielle. Vous expérimentez quelque chose qui est au-delà de l’élaboration, au-delà d’une quelconque sorte de conceptualisation. Mais puisqu’il s’agit de la capacité innée de connaissance, nous la caractérisons comme une unité de vide et de connaissance lucide. Ainsi le contexte dans lequel Tilopa, dans le Mahamoudra Upadesha, affirme que l’esprit peut se connaître, et utilise le terme conscience individuelle, et le contexte dans lequel Shantideva et Chandrakirti disent que l’esprit ne peut se connaître et ainsi réfutent le terme de conscience individuelle, ces deux contextes sont distincts l’un de l’autre. Cette distinction devait être faite.

Lorsque votre esprit se regarde il ne voit rien, mais ne voyant rien, il expérimente sa propre nature.

Le texte continue : La base de tout est non-née, et à l’intérieur de cette base du tout non-née, abandonne ou renonce aux habitudes, aux mauvaises façons de faire, et aux obscurantismes.

Le terme « base de tout » est utilisé, par exemple, dans la tradition du Tout Esprit pour faire référence à la conscience base de tout [Sanskrit : Alaya ; tibétain : kun shi] qui est la base de tout dans le samsara, pour tous les phénomènes impurs. C’est utilisé ici de façon différente. C’est employé pour faire référence à la base de toutes choses, la nature de toutes les choses. Et la base est l’absence d’une véritable naissance, c’est la qualité de non-né, qui est le vide. Et dans cette reconnaissance de cette nature, toutes les habitudes, et ainsi de suite, sont épuisées ou dissoutes. Le texte poursuit en disant, Ainsi, ne fixe, ni n’évalue. Reste dans l’essence du non-né ou dans la nature du non-né.

Encore une fois, si vous vous débarrassez des concepts et expérimentez directement la nature de votre esprit, sans l’observer conceptuellement ni essayer de le caractériser, ni même estimer qu’il soit telle ou telle chose, vous resterez apaisé à l’intérieur de cette nature elle-même, appelée ici la nature du non-né. Le texte poursuit, Dans cet état, les apparences sont clairement visibles ; mais à l’intérieur de cette expérience de claires apparences fait que les concepts s’épuisent ou se dissolvent.

Cela ressemble fort à ce à quoi il était fait référence au sujet du fait d’autoriser les apparences à être simplement ce qu’elles sont. En d’autres termes, lorsque vous faites l’expérience de ces apparences, elles sont extrêmement intenses, parce que leur intensité n’est pas diminuée par l’implication de la conceptualisation. Parce qu’il n’y a pas de conceptualisation, il y a épuisement de la projection produite par les concepts. De cette façon, faire l’expérience de votre esprit est la racine des expériences. Ainsi en ne conceptualisant pas l’expérience vous devenez libre des liens ou des chaînes que cette conceptualisation produit.

Ensuite, Tilopa résume de nouveau en quatre lignes la vue, la méditation, la conduite et le mûrissement. Rappelez vous qu’il l’a déjà fait quelques vers avant celui-ci. [voir lignes 74-77] La différence entre son résumé précédent et celui-ci est que le précédent est essentiellement un résumé de la vue, de la méditation, et ainsi de suite, de façon à être compris par un pratiquant de mahamoudra débutant. Il résume ici ces quatre du point de vue du point culminant de la voie, le mûrissement. Le premier est, La complète libération de tous les concepts extrêmes est le suprême monarque de la vue.

En d’autres termes, lorsqu’il y a libération finale et complète de la conceptualisation de quoique ce soit, ou de la nature de l’esprit, c’est le suprême monarque de la vue. Ensuite, L’immensité sans limite est le monarque suprême de la méditation.

En d’autres mots, il y a méditation libre de toutes limites quelle qu’elles soient dans n’importe quelle circonstance. Ensuite, Etre sans direction et complètement impartial est le suprême monarque de la conduite.

Et finalement, L’auto-libération au-delà des attentes ou des espérances est le résultat suprême ou le fruit.

Ce qu’on entend par auto-libération au-delà des attentes ou des espérances est que l’auto-libération consiste à expérimenter directement ou reconnaître la simple nature de toutes choses. Ainsi, il n’y a pas d’espoir de libération à partir du moment où il est reconnu que les choses sont auto-libérables. Ensuite, Tilopa décrit les expériences des pratiquants des trois niveaux. Les trois niveaux sont : lorsque vous commencez à pratiquer la méditation, lorsque vous êtes entraîné à la pratique de la méditation, et lorsque vous avez réalisé la pratique de la méditation. Les analogies qu’il donne sont autant valables pour la pratique de la tranquillité ou shamata que pour la pratique de la perception ou vipashyana et peuvent aussi être appliquées à la pratique intégrée shamata/vipashyana. Il dit, Pour un débutant l’esprit est comme une rivière à fort courant coulant dans un lit ou un défilé étroit.

Le sens de cette phrase est que lorsqu’on commence à pratiquer la méditation, que cela concerne la tranquillité ou la perception, il y a peu de calme dans l’esprit. On expérimente beaucoup d’agitation et de nervosité. Il pourra exister des moments de calme mais ils seront probablement suivis par une encore plus grande quantité de pensées. C’est expliqué dans tous les commentaires sur la méditation comme une expérience dans laquelle les débutants penseront qu’en fait il y a plus de pensées apparaissants dans leur esprit qu’il y en avait lorsqu’ils ne pratiquaient pas la méditation. En fait, ce qui arrive c’est qu’ils ont libérés suffisamment d’espace grâce à la technique de méditation qu’ils sont en fait pour la première fois conscient de la quantité de pensées existant en permanence dans leur esprit. En réalité ce n’est pas qu’il y ait plus de pensées, mais néanmoins il semblera à cette personne qu’il en soit ainsi. Ensuite le texte dit, Au milieu ou après, elle devient comme le courant tranquille du Ganges.

La rivière Ganges n’a pas d’énormes vagues ou de turbulences, mais elle a du courrant. Elle est remuante. Ainsi quand quelqu’un acquiert de la pratique dans la méditation il expérimente son esprit comme n’étant pas encore apaisé, possédant encore un flot de pensées plus ou moins constant, mais sans la turbulence et l’agitation incontrôlée qu’il expérimentait auparavant. Finalement il dit, A la fin, c’est comme la dissolution des rivières dans l’océan, ou comme la rencontre entre la mère-océan et les rivières-enfants.

Et cela fait référence à un moment dans la pratique où, du point de vue de shamata, il existe un tel calme et une telle tranquillité que l’esprit est devenu immobile. Et du point de vue de vipashyana, à cause du calme, il existe une clarté plus ou moins constante parce qu’elle n’est pas réduite ou obscurcie par une quelconque sorte d’agitation dans l’esprit.

Ensuite le texte donne des méthodes pouvant être utilisées par des débutants trouvant que la seule ou simple technique consistant à regarder directement l’esprit est insuffisante. Il est dit dans le texte, Ceux d’intelligence moins vive, si ils pensent ne pas pouvoir rester dans cette état, peuvent appliquer la technique de la respiration et augmenter l’essence de la conscience, et au travers de plusieurs techniques ou disciplines tel que la contemplation et la rétention de l’esprit, augmentant l’attention jusqu’à ce qu’il reste reposé.

Ces différentes techniques sont données pour la pratique de shamatha, tout simplement si votre esprit ne restait pas tranquille sans une quelconque technique. Et elles sont données en référence à la pratique de l’union shamatha/vipashyana, lorsqu’il vous semble que, puisque votre esprit ne reste pas tranquille, il y a trop de fluctuation dans la clarté de la perception, qui vous empêche de garder une clarté constante. C’est une expérience habituelle pour des débutants d’entrevoir la nature de leur esprit à travers la pratique de la méditation, mais aussi de trouver que ces aperçus sont immédiatement suivis par quelque distraction, et immédiatement perdus. Dans le cas de professeurs extraordinaires enseignants à des élèves extraordinaires, il peut être simplement suffisant pour le professeur de montrer directement la nature de l’esprit à l’étudiant, faisant que l’élève soit capable de s’arrêter dessus, et qu’ainsi cela permette de progresser. Mais souvent, même lorsque l’étudiant obtient une certaine reconnaissance au moment de l’indication, c’est probablement si fragile et instable, et dépendant de la présence du professeur au moment de l’indication, et ainsi de suite, qu’il est très difficile pour eux de travailler avec de façon pratique, auquel cas il peut être nécessaire d’utiliser quelques techniques en support, comme celles suggérées ici. Ces techniques sont généralement utilisées pour augmenter à la fois la tranquillité et à la fois le calme de l’esprit, ainsi que la clarté et la lucidité de la perception.

La première chose dont il est fait mention est l’utilisation de la technique de respiration. Cela peut signifier plusieurs choses. Cela peut signifier observer la respiration. Cela peut signifier compter les respirations, par exemple, comme indiqué dans Pointant sur le Dharmakaya – comptant chaque respiration au moment ou elle passe par les narines. Et cela peut signifier de retenir la respiration de différentes façons. Une des façons de retenir ou d’utiliser la respiration est appelée le renouvellement vajra, dans laquelle on régule l’expiration afin que la période d’inhalation, une courte période de rétention et la période d’exhalation soient de même durée. Une autre identifie l’inhalation avec le son OM, la rétention avec le son AH, et l’exhalation avec le son HUNG. Cela peut se coordonner d’autres façons comme HUNG AH OM, et ainsi de suite. La véritable coordination varie avec chaque tradition. Ou bien il peut y avoir la technique plus vigoureuse de la respiration en vase, dans laquelle l’air qui a été inhalé est vigoureusement retenu en dessous du nombril, et ainsi de suite (14). La fonction de toutes ces techniques utilisant la respiration est de permettre à l’esprit du pratiquant de se calmer et de cette façon d’installer la clarté de la perception. Le fait de faire ressortir ou d’exposer l’essence de la conscience est aussi mentionné dans la même ligne de texte. Ici la conscience fait référence à la double faculté d’attention et d’éveil, qui, comme nous l’avons vu précédemment dans la citation de Dakpo Tashi Namgyal, pour le pratiquant de mahamoudra, a besoin d’être pointue et claire. Par conséquent il peut être utile d’aiguiser intentionnellement votre attention par de petites périodes d’environ une minute ou deux, ou trois ou quatre au cours d’une session de méditation plus longue. La raison pour laquelle cela peut aider c’est que si vous cultivez la faculté d’attention aiguisée et alerte, vous serez libre de distraction, parce qu’à partir du moment où vous perdez l’attention vous devenez immédiatement distrait.

Ensuite, le texte parle de l’utilisation du regard fixe et des façons de maintenir l’esprit. Ces techniques font référence à des remèdes aux défauts qui se produisent pendant la méditation. Il y a, bien entendu, beaucoup de défauts qui peuvent apparaître pendant la méditation, et qui portent différents noms, tel que les cinq défauts du samadhi, et ainsi de suite. Pour que le pratiquant les reconnaisse facilement lorsqu’ils arrivent, et puisse leur appliquer un remède, il peuvent tous principalement se résumer à deux, la torpeur et l’agitation. La torpeur est un état d’esprit dans lequel vous vous sentez endormi ou inactif ou dépourvu de clarté mentale. L’agitation est un état dans lequel votre esprit n’est plus sous contrôle. Votre esprit est sauvage, excitée, et partout à la fois. Il vous faut prévenir ces deux défauts, ou y remédier. Le premier remède consiste à pratiquer le regard fixe. Lorsque vous êtes affligé par la torpeur, alors vous relevez le regard, vous regardez vers le haut, et vous ouvrez aussi vos yeux assez largement. D’un autre coté, lorsque vous êtes affligé par l’agitation vous regardez vers le bas et maintenez les yeux à moitié fermé. Une autre technique pour maintenir l’esprit est l’utilisation de la visualisation. Si vous êtes affligé par la torpeur vous pouvez visualiser une goutte ou une sphère de lumière blanche et pensez que cela s’élève à travers votre corps jusqu’au sommet de votre tête, puis gardez votre esprit à cet endroit. Et si vous êtes affligé par l’agitation ou l’excitation, vous pouvez visualiser une sphère ou une goutte d’une lumière noire et pensez qu’elle descend jusqu’à votre assise ou votre coussin de méditation puis gardez votre esprit à cet endroit (15). Une autre façon de maintenir l’esprit est, par exemple, lorsque affligé par la torpeur, vous vous rappelez des qualités du Bouddha ou des bodhisattvas, vous vous rappelez les bienfaits de mahamoudra, et ainsi de suite. Et lorsque affligé par l’agitation ou l’excitation, vous vous rappelez les défauts du samsara, vous contemplez l’impermanence, et ainsi de suite. Toutes ces techniques sont à appliquer lorsqu’elles semblent nécessaire, à la discrétion du pratiquant, en fonction de ce qui se passe dans sa pratique. Et ce que vous faites ainsi c’est, comme le dit le texte, travaillant la tension ou l’effort jusqu’à ce que la conscience se pacifie en cet état ou en sa nature.

Ce que vous faites c’est utiliser un effort intentionnel ou l’effort conscient additionnel d’attention et d’alerte pour ramener la conscience dans l’état méditatif. La prochaine stance décrit une autre méthode qui peut être utilisée pour rehausser la pratique de mahamoudra. Elle est destinée à ceux qui possèdent une pratique stable mais ne sont pas capable de finaliser l’intense sagesse de mahamoudra. Le texte dit, Si tu t’en remets au karmamoudra, la sagesse de la félicité et du vide apparaîtra. Entre en union en ayant consacré l’upaya pour la méthode et la prajna pour le savoir. Doucement laisse le tomber ou descendre, enroule le, retourne le, et dirige le à sa véritable place. Finalement étends le ou fait qu’il infiltre tout ton corps. Si il n’y a pas d’attachement ou de désir, la sagesse de la félicité et du vide apparaîtra.

Il s’agit d’une technique supplémentaire qui est utilisée dans le but de rehausser ou d’intensifier la sagesse de mahamoudra. Cette technique, appelée karmamoudra ou le sceau de l’action, a deux styles ou variétés de pratique. Elles sont appelées la porte supérieure ou passage supérieur et la porte inférieure ou passage inférieur. La porte inférieure ou passage inférieur est très dangereux, ainsi très peu de gens le pratique véritablement. Il y a quelques grands yogis ou yoginis qui le font, mais la plupart ne le font pas (16). Ce qui est plus communément pratiqué dans cette approche karmamoudra est le style de pratique porte supérieure ou passage supérieur, la pratique de chandali [Sanscrit] ou tummo [tibétain] comme on le trouve par exemple dans les six Dharmas de Naropa. Ce qu’implique essentiellement cette technique c’est l’utilisation des canaux pré existants, les vents, et gouttes à l’intérieur de votre corps physique afin de produire ou de permettre qu’apparaisse la sagesse de la félicité et du vide. L’avantage essentiel qu’on en tire est que dans la pratique fondamentale ou centrale de mahamoudra, la sagesse de mahamoudra est l’union de la connaissance lucide et du vide. Ici la même sagesse apparaît de façon un peu différente, à cause de la différence de technique. Au lieu que ce soit d’abord lucidité et vide, c’est d’abord béatitude et vide, à cause de la technique physique. Essentiellement, ce qui arrive c’est que la félicité physique apparaît dans votre corps, puis, en regardant la nature de celle-ci, qui est le vide, vous expérimentez ou réalisez l’unité de la béatitude et du vide. De manière plus détaillée, à travers une application correcte des canaux pré existants, vents, et gouttes à l’intérieur de votre corps physique, vous générer un type spécial de chaleur ou d’échauffement. Et cette chaleur ou échauffement produit une sensation et un effet de béatitude. Cette félicité devient l’environnement ou la base pour la réalisation ou l’expérimentation du vide. La technique implique des visualisations telles que la boddhicita gouttant de la syllabe HAM visualisée au sommet de la tête et le chandali flambant à partir de la lettre AH visualisée sous le nombril. C’est ce que le texte décrit lorsqu’il dit laisse le tomber ou descendre, enroule le, retourne le, et ainsi de suite. Tous les détails de cette technique, comment la réaliser, sont normalement expliqués dans les sessions des longues retraites, comme celle de trois ans, et ainsi de suite (17). Ce qui est de la plus haute importance quelque soit la forme de karmamoudra – que ce soit la version de la technique du passage du haut, ou celle du passage du bas – c’est qu’il n’y ait aucun désir pour la béatitude, ce qu’il n’y ait aucun attachement pour elle. Le but, bien entendu, est d’utiliser la béatitude en tant que base à la réalisation du vide. Ainsi si il n’y a pas d’attachement à la béatitude, vous verrez son aspect vide, et comme le texte le dit, la sagesse de la béatitude et du vide apparaîtra. La stance suivante décrit les résultats ou bénéfices de la pratique de mahamoudra. Les véritables mots utilisés pour les décrire sont assez clairs, mais vous devez comprendre qu’il y a souvent un sens caché dans les présentations des mantras secrets, y compris dans celui-ci. Il y a un sens littéral et un sens cache dans ce que dit le texte, Tu posséderas une longue vie sans cheveux blancs et tu resteras aussi bien portant que la lune montante. Ton teint sera radieux et tu seras aussi puissant que le lion. Tu atteindras rapidement les siddhis ou accomplissements ordinaires, et tu finiras aussi par atteindre le suprême siddhi.

Le sens littéral est qu’à travers la réalisation de mahamoudra vos canaux et vents sont redressés ou corrigés, ce qui a pour résultat de vous rendre en bonne santé, de telle façon que vous ayez une vie longue sans cheveux blancs et toutes ces autres choses qui ont été mentionnées. Le sens caché c’est que lorsqu’il parle d’une longévité inchangée, libre des signes de l’age, tel que les cheveux blancs, il fait référence à la réalisation inchangée de Vajradhara. Lorsqu’il parle d’être aussi sain que la lune montante, il fait référence à la sagesse complètement étendue de mahamoudra. La sagesse dans ce cas est prajna, qui peut être le savoir ou la perception venant de l’écoute, de la contemplation, ou de la méditation. Il fait référence ici à la sagesse qui vient de la méditation, spécialement la réalisation de la vraie nature à travers la pratique de mahamoudra. Votre sagesse sera stable et lumineuse. Et lorsqu’il dit que vous serez aussi fort qu’un lion, il veut dire que vous posséderez la qualité peu commune de bouddha, qui sont les dix énergies, la quadruple intrépidité et ainsi de suite (18). Les deux dernières lignes du texte lui-même sont un vœu. C’est l’aspiration qui est l’intention ou désire avec lesquels Tilopa accompagne ses instructions. Il dit, Puissent ces instructions sur les points essentiels de mahamoudra, rester dans le cœur des êtres estimables et fortunés.

En d’autres termes, son vœu est que ces instructions atteignent et soient absorbées et comprises par ceux qui vont les pratiquer. Et lorsqu’il parle de ces instructions, qui sont les points essentiels de mahamoudra, il veut dire que ce qu’il a présenté ici est le point essentiel ou l’essence et la technique centrale de toute la pratique de mahamoudra.

A la suite de cela il y a le colophon, qui dit, Ceci a été donné, sur les bords de la rivière Ganges par le Grand et Glorieux Siddha Tilopa, qui réalisa Mahamoudra, au pandit du Kashmir, Naropa, qui l’à la fois étudié et réalisé, après que celui-ci se soit engagé dans douze épreuves ou austérités. Il termine les vingt neuf stances des mots vajra de mahamoudra dit par Tilopa. Tilopa les a dit à Naropa après la dernière des douze grandes épreuves de Naropa. Naropa entreprit ce qui est appelé les douze austérités mineures lorsqu’il cherchait Tilopa, puis, après qu’il ait trouvé, entreprit d’encore plus grandes privations ou austérités. Après la dernière de celle-ci, Tilopa lui donna ses instructions. Et finalement, l’affirmation d’où dérivait le texte tibétain, Ceci fut traduit et retranscrit au nord de Pullahari par le grand Naropa et le grand traducteur Tibétain, le roi de tous les traducteurs, Marpa Chokyi Lodro.

Nous avons fini maintenant. Si vous voulez poser quelques questions, allez y.


Question : Pendant que Rinpoché discutait de karmamoudra, je pensais à une envie d’offrir la béatitude comme mandala et me demandait si c’était de l’attachement que de désirer posséder quelque chose que l’on désire, en retour, offrir pour le bénéfice des autres. C’était la première question. L’autre est, pendant que Rinpoché parlait de karmamoudra, je me suis rappelé un yidam du vajrayana Shingon, vajrayana japonais, c’est izen yoho raga raja vidi raja et je me demandais si Rinpoché connaissait l’équivalent tibétain de raga raja vidi raja, et si vous pouviez dire quelque chose sur ce yidam.


Rinpoché : Concernant votre première question, normalement les choses que nous offrons font partie du monde extérieur, ce sont des perceptions communes aux différents individus. Vous offrez quelque chose comme toutes les magnifiques fleurs qui existent dans le monde, toutes les vallées pleines d’herbes médicinales, toutes les inspirantes et anoblissantes montagnes qu’il y a dans le monde, et ainsi de suite. C’est un type d’offrande plus normal ou standard qui serait inclus dans un mandala. Mais on n’offrira pas particulièrement ses propres sensations, qu’elles soient plaisantes ou autres. En ce qui concerne la déité du Bouddhisme Shingon que vous avez mentionné, j’ai beaucoup de respect pour la tradition vajrayana japonaise et suis sur que les sadanas, pujas de feu et autres pratiques qu’ils exécutent sont complètes et authentiques, mais je ne connais pas en détail les déités spécifiques pour la simple raison que je ne parle ni ne lis le japonais. Ainsi, je n’ai pas été capable de véritablement apprendre quoique ce soit de précis sur les traditions vajrayana du Japon, je dois m’en excuser ; je ne peux pas véritablement faire de commentaire sur cette déité particulière.


Question : J’ai beaucoup de difficulté à comprendre comment regarder la nature de l’esprit. Lorsqu’il y a des instructions dans le texte sur l’observation des apparences externes sans les modifier, sans projection, est-ce la même technique que celle que l’on utilise lorsqu’on regarde son propre esprit, et sinon, quelles sont les véritables mécaniques pour regarder la nature de l’esprit ?


Rinpoché : Ces deux techniques sont légèrement différentes. La différence entre regarder directement les apparences et regardez directement la nature de l’esprit est que, parce que nous avons une habitude sans commencement du samsara, nous expérimentons les apparences externes comme substantielles, et nous continuerons à les expérimenter comme si elles avaient une existence substantielle jusqu’à un niveau extraordinaire de réalisation. C’est très difficile de travailler avec les apparences externes au début dans la méditation, parce qu’elles semblent si solides, ainsi il est recommandé dans cette tradition de simplement les laisser de coté, puisqu’elles ne posent pas de problème. Elles ne font pas particulièrement de tort ni n’apportent de secours. D’un autre coté, votre esprit est manifestement insubstantiel, et vous pouvez l’expérimenter en y cherchant une substantialité. Si vous trouvez difficile de regarder directement l’esprit et de percevoir son insubstantialité, vous pouvez, à contrario, choisir quelques caractéristiques substantielles et les rechercher. Par exemple, vous pouvez chercher une couleur, chercher un emplacement, cherchez une forme, chercher une taille, et ainsi de suite. Et si vous le faites ainsi étape par étape, à un moment ou à un autre vous finirez par expérimenter directement la nature insubstantielle de l’esprit.


Question : Rinpoché, j’ai deux questions, si je peux. La première concerne la bonté et comment la bonté semble naître de l’espace. A travers votre grande bienveillance et pas particulièrement mon mérite, j’ai quelqu’expériences et compréhension de rester dans la clarté. Je me demande comment se fait il que lorsqu’on repose véritablement l’esprit et qu’on réalise l’expérience de l’insubstantialité, de l’immensité [qui en résulte], naît un sentiment pur et tendre et un désir d’être plus prévenant pour les autres ?


Rinpoché : Cela semble bien. Dans l’Aspiration de Mahamoudra, le Troisième Karmapa dit que les êtres dans leur nature sont toujours bouddha, mais parce qu’ils ne le réalisent pas ils errent dans le samsara. On arrive naturellement à ce type de compréhension en expérimentant la nature de son esprit. Lorsque vous expérimentez jusqu’à un certain point la nature de votre esprit, immédiatement vous en expérimentez le bénéfice à l’intérieur de vous. Et vous réalisez aussi à cet instant que n’importe qui peut le réaliser, n’importe qui peut avoir cette même expérience, cette même réalisation, et en tirer le même avantage, parce que tous les êtres ont la même nature de l’esprit. Puisque tous les êtres peuvent expérimenter cette même réalisation et ce même avantage – possédant tous la nature de bouddha – mais ne l’expérimentent pas, et ne le faisant pas, souffrent énormément, vous êtes évidemment touché ou inspiré pour être compassionné. Cela semble toujours aller de pair avec l’expérience de mahamoudra.


Question : Rinpoché, une faveur, si je peux le demander. Beaucoup de vos étudiants, nos cœurs tellement pleins d’appréciation et d’amour pour vous, se sentent si fortunés que vous nous ayez donné ces enseignements, que je me demandais si vous nous permetteriez de l’exprimer de la façon limitée qui nous est possible ? Pourrons nous dire la prière de longue vie pour vous après les enseignements ?


Rinpoché : Certainement.


Question : Rinpoché, ce matin, si je me rappelle bien, vous avez dit que Marpa avait dit que les deux plus importants aspects était le mélange et le transfère, et je me demandais si vous vouliez bien dire quelques mots sur le transfère.


Rinpoché : Ce dont je devrai véritablement parler, si nous avions le temps de parler de choses en dehors du sujet, et ceci est toujours aussi hors sujet que ce matin, est les huit consciences, parce que j’aurai aimé en parler en détail, dans la mesure où je pense que cela aide à comprendre la pratique de mahamoudra. Mais je n’ai pas de temps supplémentaire pour expliquer les huit consciences parce que nous avons eu seulement cinq séances pour étudier ce texte. Comme je n’ai pas le temps d’expliquer les huit consciences (19), qui sont moins hors sujet que le transfère, je ne vais pas expliquer le transfère, qui est complètement hors sujet. Si je devais expliquer en détail le sens de chaque mot ou chaque référence que nous rencontrons dans une telle explication, cela serait sans fin, et nous n’en avons pas le temps. Le transfère lui-même est bien à pratiquer. Si vous le pratiquez et que vous en devenez expérimenté, c’est bénéfique. Simplement le connaître ou entendre une explication n’est pas bénéfique. Je m’en suis excusé ce matin, et je m’en excuse encore une fois cet après midi.


Question : Rinpoché, je voudrai poser une question sur la détente de l’esprit, lorsque vous regardez l’esprit. Qu’est ce qui est précisément détendu, et est-ce que la détente de l’esprit est quelque part liée avec le mérite et être méritant de le faire.


Rinpoché : L’opposé au type de détente que nous suggérons ici est une sorte de tension basée sur la crainte, tel que la pensée, « je ne peux pas penser, je ne dois pas penser, je ne penserai pas, oh j’ai pensé, oh j’ai arrêté cette pensée, je n’ai pas arrêté celle là, celle-ci s’est faufilée, » et ainsi de suite. Ce genre d’attitude pendant la méditation transforme le tout en une bataille. Ce qu’on entend par détente c’est une attitude pendant la méditation, et par conséquent une conduite de la méditation, où, lorsque les pensées apparaissent, vous les laissez simplement apparaître, et vous les observez directement. Cela demande moins d’effort et aussi une autre sorte d’attitude ou d’environnement pour la pratique. Comme pour la relation entre la faculté de se détendre dans la méditation et l’accumulation de mérite, l’accumulation de mérite est dans tous les cas utile dans tous les aspects de la méditation. C’est toujours utile, et c’est pourquoi il est recommandé d’avoir terminé les pratiques préliminaires avant de recevoir les instructions sur mahamoudra. En faisant les prosternations vous avez augmenté votre foi et votre dévotion, qui renforce votre engagement et implication dans la pratique. En pratiquant Vajrasattva, vous avez supprimé quelques tendances qui étaient la cause de pensées non contrôlées qui vous gênaient dans la pratique. En pratiquant l’offrande du mandala, vous avez récolté des accumulations qui vous rendent plus réalisable et faisable la pratique de mahamoudra, et par la pratique de gourou yoga vous avez reçu la bénédiction du gourou, qui apporte l’expérience et la réalisation. Toutes ces pratiques, liées aux accumulations de mérites et à la sagesse, sont de multe façons utiles dans la pratique de mahamoudra. Néanmoins, vous ne devez pas mal interpréter ces mots pour leur faire dire que quelqu’un qui n’a pas terminé les pratiques ne peut pas pratiquer mahamoudra. Ils le peuvent. C’est seulement que ces pratiques sont très utiles. Vous êtes tous venus ici à cause d’un grand intérêt dans le dharma en général et spécialement à cause d’une dévotion pour le profond dharma de mahamoudra. Avec cette motivation, vous êtes venus ici et avez écouté ces explications et posés des questions sur ce qui vous ne semblait pas clair, et tout cela me réjouit. Je me sens fortuné d’avoir eu l’opportunité de prendre part à cela, parce que, puisque je n’ai pas, seul, la véritable capacité de vous rendre bénéficiaire avec ma seule énergie, néanmoins, ces mots du Mahasiddha Tilopa sont complètement fiable et sans erreur. Je suis certain qu’il y a un grand avantage à cela, spécialement parce que vous êtes des pratiquants de la méditation, engagés, qui avez entrepris cette pratique et essayez de l’emmener à sa fruitaison. Je suis satisfait de ce que nous avons réalisé ici et l’ai fort apprécié, et je vous remercie tous de l’avoir rendu possible.

Maintenant j’aimerai rapidement parler d’un de mes projets. Quand je dis d’un de mes projets, je ne veux pas dire quelque chose qui soit particulièrement à mon seul profit. J’ai créé une fondation ici qui s’appelle l’Institut Vajra Vidya, dont le but est d’aider à garantir que ces enseignements du vajrayana restent entiers, et si possible augmentent et fleurissent dans les générations futures. La raison première de cette fondation est d’aider la continuation du dharma. Comme chacun sait, le bouddhisme tibétain, particulièrement, a été très touché par les évènements politiques de ce siècle. Puisqu’il en est ici, nous devons faire un effort supplémentaire pour garantir que notre tradition, et spécialement les instructions peu communes du vajrayana et des textes qui les contiennent et des possibilités de les étudier et de les pratiquer, soient préservées et maintenues entiers. Alors, pour faciliter tout cela, j’ai fondé l’Institut Vajra Vidya. Au Tibet, les femmes ont eu bien moins d’opportunités de pratiquer intensément que les hommes. Il y a toujours eu moins de monastères pour les femmes que pour les moines. Et même dans le cas où il y eu des monastères pour nonnes, le nombre et la qualité des enseignements et de l’éducation offerts étaient généralement moins intense et de moindre qualité qu’ils ne l’étaient pour les moines. Dans le but de remédier à cette situation, j’ai créé l’Abbaye Tara pour femmes. Mon aspiration en la créant fut qu’il exista une institution où les femmes puissent avoir un accès systématique à un cycle complet d’étude et de pratique dans notre tradition. John Fox connaît plus sur les détails de la Fondation Vajra Vidya. Alors si vous êtes intéressé à aider, adressez vous mieux à lui. Toutes les aides de quelques sortes qu’elles soient que vous pourrez donner seront très appréciées (20).

Maintenant j’aimerai dédier les mérites de ces enseignements et faire les vœux, ce qui signifie que nous dédicacions la vertu que j’ai accumulée en enseignant et que vous avez accumulé en écoutant le dharma à la libération et la réalisation de mahamoudra par tous les êtres. Et aussi nous dédions tous ces mérites de façon que ce monde soit libéré des guerres, maladies, et famines jusqu’à ce que tous les êtres soient libérés, et aussi à la longue vie de tous les tenants des enseignements, et particulièrement Sa Sainteté, le Gyalwa Karmapa, et puisque vous le demandez, vous pouvez aussi récitez la prière de longue vie qui me soit consacrée. Et maintenant faisons le.



Notes

1- Note de l’éditeur : Le bouddha, avec un petit « b, » est le dharmakaya, qui persiste et reste après le Bouddha Shakyamouni ou n’importe quel autre nirmanakaya du bouddha. Le Bouddha avec un « B, » capital fait référence au Bouddha historique Shakyamouni, connu pour être le quatrième suprême nirmanakaya de ce kalpa particulier, qui, il est dit, verra mille suprêmes nirmanakayas. On fait souvent référence à quelqu’un ayant atteint la bouddhéité, et au Tibet il est dit que mille ou dix mille personnes on atteint la bouddhéité. Ainsi leurs renaissances ; soit comme humain ou animal ou dieu, sont toutes considérées comme étant les nirmanakaya du bouddha. Ce qui distingue un suprême nirmanakaya comme celui de Shakyamouni d’autres nirmanakayas c’est qu’un suprême nirmanakaya, comme le Bouddha Shakyamouni, apparaît et atteint la bouddhéité et enseigne à un moment où tous les enseignements en rapport avec l’illumination ont disparus de n’importe lequel des systèmes de monde particulier où ils apparaissent. Chaque nirmanakaya suprême enseigne trois grands cycles d’enseignements, appelés les trois dharmachakras, ou les trois Tours de la Roue du Dharma, qui deviennent alors la base pour les développements ultérieurs du dharma du bouddha de cette era aussi bien que les fantastiques inspirations d’autres développements positifs dans l’évolution de la culture des êtres sensibles. Si on examine l’histoire et la culture de notre propre système de monde avant la vie du Bouddha Shakyamouni, qui se passait à peu près 500 ans avant cette courante era, on verra un endroit désolé, brutal, et barbare. Tandis que, à peu près à la même époque, on observait à travers le monde toutes sortes de mouvements positifs dans le développement de la civilisation humaine. Toutes ces activités, toutes activités servant véritablement à élever les êtres sensibles et à les conduire à leur ultime libération de la souffrance, est regardé comme une activité de bouddha. (retour)

2- Note de l’éditeur : Dans ce contexte, tout enseignement et tout savoir conceptuel, y compris l’enseignement du Bouddha, est inapproprié et illusoire. Ils peuvent contribuer à la découverte de la vérité, mais ne sont pas la vérité elle-même. Ils sont comme le doigt qui montre la lune. Le doigt montre où se trouve la lune, mais n’est pas la lune elle-même. (retour)

3- Note de l’éditeur : Les actions négatives affectent pratiquement invariablement les autres êtres sensibles, ainsi on peut se demander, « Est-ce que mon méfait ne va pas aussi produire des expériences déplaisantes pour les autres ? » La réponse est oui, votre méfait cause des expériences négatives pour les autres, mais du point de vue du karma, ce méfait particulier, bien qu’il fasse du tort aux autres, sème les causes de souffrance pour vous seul. De la perspective des parties affectées – ceux qui reçoivent ou expérimentent le méfait – cette action négative et la souffrance qu’elle cause est le mûrissement karmique de graines qu’ils ont planté eux-mêmes dans le passé, et absolument pas l’accumulation de karma qui mûrira pour eux en tant qu’expériences négatives dans le futur. Si une quelconque expérience désagréable apparaît pour eux dans le futur, cela arrivera exclusivement en tant qu’effet de leur propre méfait, en tant que conséquence de leur propre actions négatives du corps, de la parole, et de l’esprit en réaction au méfait original. Par conséquent, si, en réponse à un méfait commis par d’autres, nous ne nous engageons pas dans des actions dualistes négatives du corps, de la parole ou de l’esprit, le méfait original aura pour seule conséquence de faire partir, ou épuiser, notre propre karma négatif, alors qu’il restera inefficace à planter les graines d’une souffrance future nous concernant. (retour)

4- Note de l’éditeur : Ces qualités comprennent toutes les vertus positives, qui sont en fait une seule vertu unique que nous pouvons désigner seulement par de tels termes que l’union de la sagesse et du vide, lucidité et vide, conscience et vide, béatitude et vide, et compassion et vide. Tant que nous sommes prisonnier du samsara, nous utilisons des termes tels que amour bienveillant, compassion, intelligence primordiale, dévotion, confiance primordiale, etc., pour faire référence à ces virtus qui en fait ne sont qu’une seule vertu. (retour)

5- Note de l’éditeur : La première reconnaissance de la nature de l’esprit, qui arrive dans l’expérience de l’étudiant grâce à l’intervention du lama – soit à l’occasion d’un enseignement, une cérémonie rituelle, une méditation guidée – devient la base pour les pratiques du dharma suivantes de l’étudiant, la raison en étant de permettre à l’étudiant d’être accoutumé et habitué à expérimenter le monde de la façon dont ça lui a été montré. Lorsque, à travers la pratique de la voie, l’expérience de l’étudiant atteint l’innéfable fruitaison de la bouddhéité, il ou elle est dit avoir pleinement réalisé la nature de l’esprit. (retour)

6- Note de l’éditeur : Pour une plus grande explication de la substantielle mara, voir Shenpen Ösel, Vol. 3, No. 1, page 36. (retour)

7- Note de l’éditeur : Pour une explication complète des sept dharmas de Vairochana, voir Shenpen Ösel, Vol. 1, No. 2, pages 11-13, et Vol. 3, No. &, page 41,
Note du traducteur : Si il n’y pas d’obstacle majeur, ces textes feront partie de traductions futures. (retour)

8- Note de l’éditeur : Placer, ici, signifie placer l’esprit sur un objet de concentration, ou dans un état mental particulier. (retour)

9- Note de l’éditeur : Par exemple, si on pratique la Méditation de Chenrezig avec l’intention de remplacer les pensées de colère par des pensées de compassion, et bien on deviendra inévitablement impliqué dans la tentative de supprimer la colère et la tentative de générer un sentiment apparenté à quelques sentiments de compassion que l’on a expérimenté auparavant. Dans les deux cas on sera impliqué dans la consolidation de l’attachement à la dualité, ce qui nous empêchera de reconnaître la véritable nature de l’esprit, ce qui transcende la dualité et toutes formes de conceptualisation. On doit se rappeler que la véritable sagesse de mahamoudra qui reconnaît la vraie nature est elle-même compassion, et que l’acte final de la reconnaissance de la véritable nature de l’esprit ou de la vraie nature de la pensée, dans ce cas les pensées de colère, est lui-même un acte de compassion. (retour)

10- Note de l’éditeur: Il a été dit qu’au début les pensées se libèrent d’elles même comme en rencontrant un vieil ami ; ensuite elles se libèrent comme un serpent se dénouant ; et finalement elles se libèrent comme un voleur entrant dans une maison vide. (retour)

11- Note de l’éditeur: Les quatre forces, d’après Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, dans Le Flambeau de la Certitude sont : « 1. La ‘force du renoncement’ et le regret de vos précédents méfaits [mentalement avant les Trois Joyaux et les Trois Racines] aussi vigoureusement que si vous aviez avalé du poison. 2. La ‘Force du refus de répéter une action nuisible,’ et de fermement en faire la résolution, ‘même si ma vie est en jeu, je ne le ferai plus jamais.’ 3. La ‘force de faire confiance’ à la Prise de Refuge et à faire naître l’Attitude à l’Illumination. 4. La ‘Force d’exécuter toutes sortes d’actes salutaires curatifs pour purifier les actes nuisibles, ‘ y compris les ‘Six Portes du Remède,’ et autres, et ainsi de suite. » Les Six Portes du Remède consiste à dire les noms des bouddhas et bodhisattvas ; à fabriquer des images ; à faire des offrandes au bouddha, au dharma, et à la sangha, et au lama, yidam, et dakas, dakinis, et protecteurs du dharma ; de réciter les soutras et tantras dit par la Bouddha ; de réciter le « mantra de cent syllabes du Tathagata, » les mantras de Vairocana, d’Akshobhya, et autres profonds mantras ; confiant dans la potentialité de la bouddhéité, tout en méditant et récitant, de méditer sur la signification du non soi (vide) et la triple pureté, càd, sans respect pour les obscurations à purifier, un instrument de purification, et un purificateur, et pendant les sessions de méditation, de se concentrer sur l’irréalité ou l’illusion de tous phénomènes. (retour)

12- note du traducteur : ou en français (retour)

13- Note de l’éditeur : càd. Mahamoudra. (retour)

14- Note de l’éditeur : Cette technique ne doit définitivement pas être utilisée sans une instruction formelle et le guidage d’un lama qualifié, qui a appris et pratiqué celle la ou une technique similaire en stricte accord avec les traditions de la lignée. Sinon, il existe le danger d’endommager sa santé et sa raison. (retour)

15- Note de l’éditeur : cf Shenpen Ösel, Vol. 1, No. 2, pages 19-20 : « … lorsque vous expérimentez la torpeur, vous pouvez visualiser dans votre cœur, en fait dans votre corps au niveau du cœur, un blanc, à quatre pétales, très, très lumineux et brillant ; au centre de ce lotus est une toute petite sphère de lumière blanche. Puis, l’ayant visualisé, vous pensez que la sphère de lumière monte par le centre de votre corps et s’expulse au sommet de votre tête. Cette visualisation est très utile pour disperser la torpeur … dans [le cas de l’agitation] visualisez que ce lotus à quatre pétales dans votre cœur est de couleur noire, et que la petite sphère de lumière en son centre est aussi noire. Mais cette fois, au lieu de monter, vous pensez qu’elle, la petite sphère de lumière, descend du lotus, et passe par le milieu de votre corps, sort par le bas, et continue à descendre, dans le sol ; et cela aidera fortement à vous calmer. » (retour)

16- Note de l’éditeur : L’utilisation du passage inférieur de karmamoudra fait en réalité référence à l’utilisation de l’union sexuelle en tant que voie vers l’illumination. (retour)

17- Note de l’éditeur: De même que pour la respiration en vase, cette pratique ne devrait pas être essayée sans les instructions et le guidage d’un lama qualifié. (retour)

18- Note de l’éditeur : Les dix énergies, les quatre intrépidités, les dix huit qualités distinctives, etc. d’un être parfait sont discutées dans L’Immuable Nature, le Mahayana Uttara Tantra Sastra, par Arya Maitreya et Acarya Asanga, dans le chapitre appelé, « Six Points Vajra – Les Qualités de la Bouddhéité . » Les dix énergies du parfait savoir sont 1) le parfait savoir de l’approprié et de l’inapproprié, faisant référence à un résultat approprié correspondant à la nature d’une action, et au résultat inapproprié, qui en fait lacune ; 2) le parfait savoir de la complète maturation des actions ; 3) le parfait savoir des différentes sortes de facultés des êtres ; 4) le parfait savoir de leurs différents tempérament ; 5) le parfait savoir de leurs désirs ; 6) le parfait savoir des voies qui mènent partout ; 7) le parfait savoir de la stabilité méditative, etc. – celle qui n’est pas tachée par les effets négatifs ; 8) le parfait savoir de la mémoire des états précédents ; 9) le parfait savoir de la vision divine ; et 10) le parfait savoir de la paix – la façon d’éliminer l’impureté. Ces dix énergies sont dites être comme un vajra parce qu’elles pénètrent l’armure de l’ignorance, fracassent ses murs, et abattent ses arbres. Parce que, lorsque l’illumination est atteinte, tout ce qui est à purifier à été purifié et tout ce qui était à réaliser est réalisé, les bouddhas sont parés de quatre intrépidités : 1) l’intrépidité du savoir de leur parfaite illumination en regard de tous les domaines phénoménaux ; 2) l’intrépidité dans l’enseignement des obstacles et du moyen de les arrêter ; 3) l’intrépidité dans l’enseignement de la voie ; et 4) l’intrépidité dans l’affirmation de l’achèvement de la cessation de la souffrance. Les Bouddhas peuvent véritablement parler aux autres de leur propre réalisation et le faisant ne pas en être affecté, 1) parce qu’eux même savent et aident les autres à connaître chaque aspect de la connaissance ; 2) parce qu’ils ont eux même renoncé et aident les autres à renoncer à ces choses qu’il faut renoncer ; 3) parce qu’ils enseignent et font savoir ce qui doit être su ; 4) parce qu’ils ont atteint et aident les autres à atteindre les réalisations les plus parfaitement immaculées. Dans cette considération, « qu’est ce qu’il y a à faire » est la vérité de la souffrance ; « qu’est ce qu’il faut abandonner ,» karma et kleshas, est la vérité sur l’origine de la souffrance ; « sur quoi peut on se baser, » qu’est ce qui doit être su, est la vérité sur la voie ; et « le but à atteindre » est la vérité sur la cessation.
Les dix huit qualités distinctives des bouddhas sont 1) les bouddhas ne font pas d’erreurs, 2) ils ne bavardent pas bruyamment, 3) leur attention n’est jamais prise en défaut, 4) leur esprit n’est jamais non reposée dans la méditation, et 5) ils n’arborent pas des idées et des pensées de différentes sortent ; 6) leur impartialité n’est jamais quelque chose de non délibéré ; 7) leur puissante aspiration à aider les êtres n’est jamais sujet à dégradation, 8) ni leur assiduité, 9) leur mémoire, 10) leur parfaitement pure et immaculée prajna, 11) leur constante parfaite libération, ou 12) leur perception à travers la jnana [conscience primordiale] de la parfaite libération, qui voit tous les aspects de ce qu’il y a savoir ; 13) les actions de leur corps parfait sont précédées de jnana, 14) comme le sont les actions de leur discours parfait, et 15) leur noble esprit ; 16) leur jnana n’est pas obscurcie par le passé, 17) le présent, et 18) le futur. Parce que la bouddhéité est jnana ou la conscience primordiale, alors l’activité de bouddha est l’activité spontanée de bouddha et est toujours précédée et accompagnée par jnana. C’est pourquoi, toutes les trois activités – corps, parole, et esprit – sont précédées et accompagnées par la conscience primordiale. Le parfait savoir des bouddhas pénètre constamment et extensivement sans obstacle les trois temps. Ces dix huit énergies ayant été réalisées, ces vainqueurs, les bouddhas, parés de la magnifiante compassion, accomplissent, pour les êtres, un parfait et sans crainte tour de la grande roue du véritable dharma. – Adapté de La Nature Immuable, par Arya Maitreya et Acarya Asanga, publié en Ecosse par Karma Drubgyud Darjay Ling (Karma Kagyu Trust). (retour)

19- Note de l’éditeur: Pour une compréhension des huit consciences, voir Shenpen Ösel Vol. 1, No. 2, pages 16-18. (retour)

20- Note du Traducteur: compte tenu du décalage entre cet enseignement et cette traduction en français, la demande de Rinpoché a perdu sa pressente acuité. Néanmoins, pour plus de renseignements sur l’Institut Vajra Vidya, contacter John Fox à Vajra Vidya Foundation, 6171 Riverdale Drive, Richmond, BC, Canada, V7C 2E7. Téléphone: 614-275-8277. (retour)