Le Mahamoudra de la Base

Extrait du Chant de Lodro Thaye

Enseignement de Khenchen Thrangu Rinpoché

Lodro Thaye

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Le Mahamoudra de la Base

Le Chant de Lodro Thaye est divisé en mahamoudra de la base, de la voie, et de la réalisation. Le mahamoudra de la base est divisé en comment sont les choses et comment les choses sont perturbées. Comment sont les choses concerne la qualité essentielle de la vacuité, la nature lumineuse (tib. salwa) et les qualités inimaginables et comment celles-ci se manifestent.


74. C'est la base de toute confusion et libération
75. Avec cette esprit intrinsèquement lumineux manifestant toute chose et capable de manifester toute chose
76. Avec sa conscience alaya


Comment sont les choses

Du point de vue de la philosophie, deux écoles principales de pensée ou philosophies sont ici concernées : l'école de l'Esprit-seulement (Chittamatra) et l'école de la Voie du Milieu (Madhyamaka). La vue Chittamatra est que toutes les apparitions extérieures n'ont pas d'existence réelle mais sont simplement l'esprit. L'école Madhyamaka soutient que l'esprit est aussi essentiellement vide. Ceux d’entre nous qui pratiquent le mahamoudra, doivent d’abord comprendre que toutes les apparitions ou phénomènes externes sont en réalité l’esprit puis réaliser que l’esprit est vide, pour être capables d’établir la vraie vue de mahamoudra.


Comment se fait-il que toutes les apparitions soient l'esprit ? Tout d'abord, par l'examen des apparitions externes solides, nous trouvons qu'elles n'existent pas réellement.
Nous utilisons simplement des étiquettes pour les apparitions externes qui sont fabriquées par l'esprit.
Par exemple, nous avons le mot "main" que nous appliquons à la main. Mais si nous examinons cette main de près, nous constatons que cette "main" est faite de quatre doigts et du pouce, ainsi que des différentes jointures, de la peau, et ainsi de suite.
La chose que nous appelons une "main" est en fait faite d'autres parties, et il n'y a pas la moindre chose individuelle dont nous pouvons dire que c'est une main.
Cette juste une étiquette pour cette assemblage de choses qui apparaissent ensemble.
Même si l'on va un peu plus loin dans l'examen, un pouce a des jointures et une articulation et l'ongle et ces différentes parties sont conventionnellement étiquetées un "pouce", mais même un simple pouce n'est pas une chose individuelle en lui-même.


De cette façon nous voyons que les objets vraiment externes n'ont pas véritablement d'existence intrinsèque.
Mais comment est-ce possible ? En essence, ils n'existent pas mais ils apparaissent à l'esprit.
Quel est ici le raisonnement ? Dans le langage du dharma, nous disons, "La clarté, c’est la conscience".


Par exemple, je peux dire que cette table existe parce qu'elle apparaît clairement dans mon esprit. Je ne peux pas donner d'autre raison que celle-là.
Puisque je peux la voir avec "mes" yeux, et que je peux la comprendre avec "mon" esprit et que je peux la toucher avec "ma" main.
C'est la raison pour laquelle il semble y avoir une table ici. Si je demande à quelqu'un d'autre si elle existe, il dira que oui, et si je demande pourquoi, il dira, "je la vois avec 'mes' yeux et je peux la toucher avec 'ma' main".
Ainsi, l'existence d'un objet ne dépend que de la relation avec notre perception et il n'y a aucune autre raison pour dire qu'il existe.
De cette façon, tous les phénomènes apparaissent à notre esprit et existent relativement à notre esprit et c'est le signe que les apparitions sont l'esprit.


C'est la raison pour laquelle nous pouvons dire que toutes les apparitions sont l'esprit.
En général, il y a deux sortes de phénomènes : les apparitions externes ou évènements et les évènements mentaux internes.
Nous avons vu comment les phénomènes externes étaient l'esprit. Subjectivement, les expériences mentales telles que le désir, la confusion, la haine, la compassion, l'amour, le bonheur, et la tristesse sont d'évidence aussi l'esprit.
Ainsi, aussi bien les apparitions externes que les expériences internes sont l'esprit.


Donc, en examinant, nous comprenons d'abord que toutes les apparitions sont l’esprit. Sachant cela, nous nous asseyons et pratiquons la méditation, et de cette médiation naît la conviction que c'est ainsi, et nous pouvons méditer avec cette sensation directe que tous les phénomènes sont l’esprit. Une première étape est « l'introduction » de toutes les apparitions en tant qu'esprit, et la deuxième étape est l'expérience informelle en méditation.
Quelle est l'origine de « tous les phénomènes sont esprit » ? Le texte dit « et sa conscience alaya ». L'esprit a huit agrégats de conscience. Dans la philosophie non-bouddhiste on croyait que ces consciences n’étaient qu'une seule conscience appelée Soi ou atman.
Cette théorie disait qu'il paraissait en réalité y avoir plus qu'une conscience, ce qui pouvait être expliqué par l'exemple de la maison à six fenêtres et un singe à l'intérieur.
Le singe court dans la maison, parfois en regardant à l'extérieur par cette fenêtre, et parfois regardant à l'extérieur par cette autre fenêtre, puis par la fenêtre du nord, ensuite par celle de l'est et ainsi de suite.
Vu de l'extérieur, on a l'impression qu'il y a plusieurs singes, car on voit toujours le visage d'un singe aux fenêtres.
Mais en réalité ce n'est qu'un seul singe. Cet exemple indique qu'il n’y a qu’un seul « Soi » qui parfois perçoit par les yeux, d'autres fois par les oreilles, ou encore par la langue etc., comme le singe qui court à l’intérieur [de la maison].
En revanche, du point de vue bouddhiste, il existe plusieurs consciences ou esprits. On cite généralement six ou huit consciences qu'on appelle les agrégats (sanskrit : skandhas) car il se trouve beaucoup d'autres consciences à l'intérieur de chacune des six.


Chaque conscience a sa propre fonction, par exemple, la conscience de l'œil perçoit les formes visuelles, sans toutefois entendre les sons ou sentir les odeurs etc.
La conscience de l'oreille entend les sons mais ne perçoit pas les formes visuelles etc. Chacune des six consciences a une fonction particulière et un organe particulier auquel elle est associée.
Ainsi, les six groupes de conscience percevant l'extérieur sont associés séparément aux yeux, aux oreilles, au nez, à la langue, au corps et à l'esprit.
Ces six groupes de conscience possèdent également ce qu'on appelle la conscience des émotions [perturbatrices] ou klesha, qui est l'aspect perturbé. Il s'agit là de la septième conscience. Donc, parfois, certains textes parlent de « sept groupes de conscience ».
La conscience des émotions [perturbatrices] est extrêmement subtile. Elle entretient le sens du « je » ou la notion vague du Soi. Elle ne possède pas beaucoup de clarté.
Lorsque nous sentons de temps à autre un fort attachement à l'idée d'un Soi, c’est le résultat de la sixième conscience, la conscience mentale.
Mais le sens subtil, sous-jacent et toujours présent d'un Soi ou ego s'appelle la conscience émotionnelle ou septième conscience.
Ainsi toutes ces six sortes de consciences plus la conscience émotionnelle, se manifesteront. La base sur laquelle ces consciences émergent – la continuité de notre esprit qui est présent, que d’autres consciences fonctionnent ou pas – est en fait la huitième conscience. C'est ce pur continuum de clarté qui n'est jamais interrompu et qui s'appelle « la base de toutes les consciences » ou conscience alaya.


Comment ces huit consciences fonctionnent-elles ? Dans la nature du mahamoudra nous avons décrit les deux aspects de l'esprit comme étant vide par essence et lumineux par nature. Lorsque l'aspect lumineux devient plus fort, plus perceptible, il émerge comme quelque chose. L'aspect lumineux apparaît clairement, mais on n’examine pas la nature de cette luminosité qui est la conscience de base, on n’a pas conscience du vide essentiel de cette base. On erre du coté de la luminosité et c'est fondamentalement le début de l'ignorance.


77. Concernant l'aspect cognitif de cet état neutre.


Il est dit "avec la conscience en tant que base" est l'état "neutre".
Bien que la nature de cette conscience en tant que base soit l'ignorance fondamentale, comme elle n'est ni vertueuse ni non vertueuse, elle est appelée un état neutre. Des pensées vertueuses ou non vertueuses peuvent apparaître en elle, mais elle-même est neutre. Bien qu'il y ait l'ignorance fondamentale, l'essence en est la conscience du fait de l'aspect clarté, dans le sens que tout peut apparaître en elle. Puisque tout peut apparaître en elle, l'aspect clarté est aussi la cause de l'ignorance ou de la confusion. Par exemple, si nous possédons une télévision qui est si nette et si claire, nous commençons à penser que les choses que nous y voyons se passent véritablement dans la TV. Une personne semble réellement être là parce que c'est si clair et parfait que cet aspect de clarté lui-même prête à confusion.


78. Son essence est vide est sa nature est lumineuse.
79. Ces deux sont inséparables et sont la quintessence de la conscience.
80. C'est l'espace, non identifiable en tant qu'objet


Bien qu'il y ait cet aspect de l'ignorance, "son essence est la vacuité et sa nature la luminosité". C'est la nature de la Conscience en tant que base. En fait, la vacuité et la clarté sont inséparables, mais à cause de la force de l'aspect clarté, l'aspect vacuité des phénomènes n'est pas reconnu. Ainsi l'essence, la clarté, le "cœur de la Conscience", sont quelque peu confus. Bien qu'il y ait cette confusion, essentiellement la Conscience en tant que base n'est pas une chose physique, solide, mais c'est plutôt "l'espace". L'affirmation, "doté du cœur de la Conscience" signifie que c'est l'aspect fort de la luminosité qui a le potentiel de la Conscience. Il y a à la fois la vacuité et la luminosité, mais la luminosité est plus manifeste et c'est le cœur de la Conscience (tib. rig pai snying po can). C'est ce qui est entendu par "l'apparition est l'esprit". Beaucoup de choses s'élèvent de la Conscience en tant que base. Lorsque les apparitions y surgissent, c'est comme dans des rêves. Lorsque nous dormons nous pouvons rêver de montagnes, d'océans, de chevaux, et d'éléphants. En réalité, ils n'apparaissent pas véritablement, mais la pensée s'élève. Lorsque les pensées deviennent de plus en plus claires, elles apparaissent en tant que choses. De cette façon, les apparitions s'élèvent dans l'esprit. Ainsi, il nous faut savoir que les apparitions sont les apparitions de notre propre esprit.
D'abord, nous devons comprendre que toutes les apparitions sont l'esprit, simplement en les contemplant. Ensuite, nous devons expérimenter directement que les apparitions sont l'esprit grâce à la méditation en se tournant vers l'intérieur. La plupart des gens ne pensent jamais regarder vers l'intérieur parce que la totalité de leur esprit et de leur conscience est dirigée vers les phénomènes extérieurs. Alors, grâce aux instructions du lama, nous apprenons à regarder à l'intérieur et à examiner la prise de conscience et la Conscience [en tant qu’agrégat]. En plus de cela, il nous faut savoir que l'esprit est vide grâce à la reconnaissance de sa nature.


81. C'est un impeccable cristal précieux et clair.


Ainsi tout d'abord, nous devons comprendre que les apparitions sont l'esprit. Ensuite, nous devons réaliser que l'esprit est vide. Si on observe l'essence de l'esprit, nous observons ou regardons la Conscience en tant que base, la conscience mentale, et les consciences des sens. Où que nous regardions, nous découvrons que l'esprit n'a pas de défaut ou de tâches. C'est comme la clarté d'un joyau ou un cristal sans défaut. Si nous regardons à l'intérieur d'un cristal, nous pensons que nous voyons quelque chose à l'intérieur du joyau, mais en réalité il n'y a rien dedans, seulement la clarté, seulement un parfait cristal clair. De cette façon, lorsque nous observons l'esprit il n'y a rien à voir, seulement une pure clarté. C'est ce qu'on entend par "vide" ou " vide par essence".


82. C'est le rayonnement de la lampe de l'esprit lumineux en soi.


L'esprit est comme un cristal clair et il est dit être " conscient en soi, lumineux en soi " (tib. rang rig rang gsal). Lorsqu'on observe l'esprit, on ne peut rien y trouver. Mais l'esprit n'est pas comme un vide total ou une interruption de la continuité mentale, au contraire l'esprit est continuel, il est toujours présent. Sa présence ininterrompue est appelée luminosité.
De la même façon, si nous examinons la conscience de l'œil, nous ne pouvons trouver quoi que ce soit de cette conscience et pourtant, devant nous, il y a toutes sortes d'images vivantes apparaissant continuellement. Si nous examinons la conscience de l'oreille, nous ne la trouvons nulle part, mais les sons sont pourtant parfaitement clairement entendus. De la même façon, si nous examinons la conscience mentale, nous ne pouvons mettre le doigt sur quelque chose et dire, "oh, c'est la conscience mentale". Mais la conscience mentale est là, appréhendant continuellement les choses et possédant une qualité de conscience et de cognition continuelle. Il existe la qualité de l’esprit qui est "conscience en elle-même, la luminosité en elle-même" et cela nous permet de connaître notre propre nature lumineuse. C'est comme la lumière d'une lampe à beurre. Le rayonnement naturel provenant d'une lampe à beurre est l'aspect clarté ou luminosité.


83. C'est inexprimable, l'expérience d'un muet.


Que nous disions, "la nature de l'esprit n'a pas d'existence intrinsèque", c'est à dire, c'est vide, ou que nous disions, "la continuité de l'esprit est ininterrompue", ce sont des analogies pour décrire l'esprit. Nous ne pouvons pas dire, "c'est comme cela". Ainsi c'est ineffable, impossible à exprimer avec des mots, telle l'expérience d'une personne muette mangeant du sucre pour la première fois et qui pense que c'est vraiment délicieux, mais lorsqu'on lui demande à quoi ça ressemble, la personne muette ne peut que s’asseoir là en silence. Ainsi exprimer la nature de l'esprit est comme l'expérience du muet.


84. C'est non-obscurci, la sagesse transparente,


D'après la vue générale, tous les phénomènes sont la vacuité. On en arrive généralement à cette vue en étudiant des arguments logiques. Par la logique, on examine l'esprit et l'on voit qu'il n'a aucune essence identifiable. Ainsi on conclut de cette analyse que c'est la vacuité.
Néanmoins, d'après la tradition du mantra secret (le vajrayana), cette vue n'est pas atteinte par la logique, mais plutôt par l'examen direct de l'esprit. En regardant directement l'esprit, sa vacuité est vue et puis comprise. Lorsque la vacuité est comprise, on réalise que, " les apparitions sont l'esprit et que l'esprit est vide ".
On comprend que l'esprit est intrinsèquement non-existant. Mais cette non-existence intrinsèque n'est pas simplement vide. Si l'on dit, "ce n'est pas existant" c'est là tout de même. Si l'on dit, "c'est existant", il n'y a là rien du tout.
La ligne "c'est non obscurci, sagesse transparente" signifie que cette sagesse ne peut être obscurcie par quoi que ce soit. "Sagesse transparente" signifie qu'aucune personne ou chose ou évènement ne peut l’entraver. Cette luminosité de notre esprit ne peut être entravée, même si l'on essaye. Elle est toujours naturellement présente, sans interruption. Mais l'essence de cette sagesse n'étant pas obscurcie ne signifie pas que c'est véritablement quelque chose d'existant. Son essence est aussi vide. C'est la transparence. Elle a cette essence.
Le nom pour ceci est "lumineux" (tib. od gsal) dharmakaya ou sugatagarbha. Sugatagarbha est le potentiel ou graine de Bouddha, parfois appelée nature-de-Bouddha.


85. Le lumineux dharmakaya, sugatagarbha,
86. Primordialement pur et spontané


Ce sugatagarbha est présent et est "primordialement pur" c’est-à-dire qu'il est parfait et non affecté par une quelconque négativité. En même temps, c'est toujours spontanément présent, pas créé de nouveau mais naturellement présent. Dans la vue Madhyamaka Shentong, il est décrit comme étant par nature "complètement pur" et "exempt d'imperfections fortuites". Ainsi, cette sorte de nature est décrite comme "spontanément présent".


87. Il ne peut être montré par analogie par qui que ce soi,
88. Et il ne peut être exprimé avec des mots.
89. C'est le dharmadhatu, qui submerge l'inspection de l'esprit.


Beaucoup de gens avisés ont essayé de donner de nombreux exemples de cet état, mais, à vrai dire, ces exemples sont complètement inadéquats. Rien ne peut le montrer. Nous pouvons, par exemple, utiliser l'analogie d'un morceau d'or enterré dans le sol pour expliquer l'essence du sugatagarbha, mais le sugatagarbha n'est pas véritablement un gros morceau. On ne sera jamais capable de le décrire. Il existe neuf exemples dans l'Uttara Tantra qui essayent de décrire cette nature-de-Bouddha en essayant d'abord avec un exemple, ensuite avec un second, et puis un troisième et ainsi de suite. Néanmoins, cela "ne peut être exprimé par des mots" ; ainsi, quelque soit le mot utilisé, il n’est pas juste.
On ne peut pas dire c'est ceci ou ce n'est pas ceci. On ne peut utiliser aucun mot. La ligne, "ne peut pas être inspecté par un esprit ordinaire, rationnel" signifie qu'à part l'expérience directe en méditation, il ne peut être identifié par des concepts mentaux. C'est le dharmadhatu, le royaume de la réalité.


90. Établi en ceci pour commencer,
91. On doit trancher tous les doutes.


En général, comme expliqué ci-dessus, du point de vue de la luminosité, cela s'appelle sugatagharba. Ces mots ne peuvent l'expliquer et ces exemples ne peuvent l'illustrer. Du point de vue de sa vacuité intrinsèque, cela s'appelle "dharmadhatu". C'est la sagesse et le royaume (skt. dhatu).
Le Dharmadhatu est inimaginable, essentiellement la vacuité, il a été "établi dès le début", signifiant que c'est extrêmement important. On doit l’établir. Ensuite "Trancher à travers tous les embellissements conceptuels" signifie ne pas être indulgent pour des pensées telles que "l'esprit est ceci, n'est pas ceci". Trancher à travers tous ces genres d'embellissements, et se rappeler de faire l’expérience de l'esprit. Par exemple, si on pratique réellement la méditation, alors il est extrêmement clair et tous les doutes disparaissent.


92. Lorsqu'on pratique la méditation, maintenir la vue,
93. C'est comme un garouda brassant l'espace
94. Il n'y a ni peur et ni doute.


D'après la tradition des soutras, l'établissement de la vue dépend du raisonnement logique. Dans la tradition du mantra, la vue est basée sur l'expérience de la méditation. Ces deux traditions sont appelées "vue". Elles sont comprises en regardant l'aspect clarté ou luminosité de l'esprit.
Il se peut qu'après l'avoir contemplé on pense, "Oh, on dirait que c'est comme ça" et qu'on établisse la vue de cette façon. Dans la tradition du mantra, la méditation nous conduit à l'expérience de la façon dont les choses sont. C'est donc ainsi que la vue est établie. On a besoin d'une vue ou d'une perspective sur où l'on va. Si on a une bonne vue, alors on peut maintenir la méditation jusqu'à sa fin. Si on a une bonne vue, et que l'on maintienne l'expérience méditative, cela ressemble au garouda grimpant dans l'espace. Le garouda glisse magnifiquement et gracieusement à travers le ciel. Si on n’a pas l'habitude de cette expérience, alors on se demande en permanence si notre expérience de la méditation est correcte, si elle est bonne ou mauvaise, etc. Sans de telles pensées, il n'y a pas d'anxiété, de doute, ou de peur. Ce n'est pas comme lorsque nous volons dans un aéroplane et que nous ayons peur qu'il s'écrase !


95 Celui qui médite sans la vue
96. Est comme un aveugle errant dans les plaines.
97. Il n'y a aucun point de référence indiquant où est la véritable voie.


Avoir "la méditation sans la vue" signifie que si on ne développe pas la vue et essaye de méditer. Cela ne marchera pas très bien. C'est comme un aveugle errant sur une immense plaine ne sachant pas si il est sur le bon chemin ou pas et qui ne peut même pas décider quel chemin prendre.
Sans une vue, la pratique de la méditation ne se passera pas bien. On n'aura pas un cadre de référence permettant de savoir où on est et où on va.


98. Celui qui ne médita pas, mais maintient uniquement la vue
99. Est comme un homme riche attaché par la mesquinerie
100. Il n'est pas capable de finaliser la réalisation pour lui même et les autres
101. Unir la vue et la méditation est la tradition sacrée.


Ayant réalisé la vue, à moins que l'on ne médite, la vue est sans intérêt. C'est comme l'homme riche mesquin, lorsqu'il a vraiment besoin d'argent, il ne l'utilise pas. Lorsqu'un besoin naturel apparaît, rien n'est donné et donc pas de résultat. Sans méditation, il n'y aura aucun bénéfice telle l'argent d'un homme riche mesquin qui ne profite à personne.
C'est pourquoi, il nous faut pleinement réaliser la vue, ensuite bien méditer avec cette vue et "ces deux ensemble combinés sont la tradition sacrée".
L'expérience de cela est la voie des grands êtres, et nous pouvons véritablement réaliser la voie.
Au début de ce chapitre, mahamoudra était divisé en deux parties : tel que c'est et tel que c'est troublé.
La discussion sur le mahamoudra de base tel-que-c'est, ou la nature de mahamoudra, est maintenant terminée.


Comment les choses sont perturbées

102. Quant à l'aspect ignorant de cet état neutre,
103. On ne connaît pas notre propre nature en raison des cinq causes.


Donc, comment se fait il que la confusion apparaisse ? Comme décrit auparavant, il existe l'aspect neutre de la Conscience de base, l'aspect de la stupidité. Ainsi, ici, "aspects ignorant de l'état neutre" devrait être compris comme la Conscience de base. Lorsqu'on ne réalise pas complètement la nature de mahamoudra, la racine de la confusion est présente.
La racine de la confusion a cinq causes qui obscurcissent notre nature.
Par ces cinq différentes raisons, nous nous agrippons à la notion de 'Soi', à l'aspect de la clarté excessive et ainsi de suite, de telle façon qu'on ne comprend pas sa propre essence. On ne sait pas que c'est intrinsèquement vide, ou ce qu'est la nature même de l'esprit.
Fondé sur ce manque de savoir, existe l'ignorance de base qui est co-émergeante avec la Conscience de base. Cette ignorance co-émergeante est comme les vagues d'un océan, ce qui est comme l’attachement à une notion de Soi ou comme l'esprit troublé qui apparaît de la Conscience de base. La conscience alaya n'est pas dépourvue de confusion. Elle est confusion mais sans vertu, ni non- vertu. La vertu peut apparaître et la non-vertu peut apparaître selon la Conscience de base.
C'est parce que tout peut apparaître dans cette Conscience qu'elle est appelée neutre. Jusqu'à ce que ceci apparaisse, il existe l'esprit troublé qui est aussi dit neutre. Il possède des émotions perturbatrices et c'est pourquoi il est appelé " perturbé" mais, par essence, ce n'est ni vertueux ni non-vertueux. En général, "neutre" fait référence à la fois aux obscurcissements neutres et aux non-obscurcissements neutres.


{Cela signifie soit interférer dans ou entraver (ou faire obstacle) à la libération, soit ne pas l’entraver.}
La Conscience de base est neutre non-obscurcie et la conscience perturbée est neutre obscurcie.
{C'est un peu obscurci} parce que toutes les apparitions s'élèvent en elle.
Des apparitions confuses du samsara s'élèvent. Et ne sont pas reconnues en tant que telles. D'abord il y a la simple apparition et ensuite cette clarté augmente et les vagues de l'auto-attachement grossissent.
L'esprit perturbé cause de plus en plus de clarté ou luminosité. Pour la Conscience de base il y a seulement la simple émergence sans énormément d'attachement. La Conscience de base peut être connue en tant que simple émergence (tib. shar tsham). Le socle ou la base de cette émergence est la Conscience de base. Cette simple émergence n'étant pas reconnue est le début du processus de la confusion.


104. Dans l'océan de l'ignorance co-émergeante,
105. Les vagues de la confusion de la saisie de l'ego se déplacent.


Les cinq causes sont les cinq sortes d'attachement à l'ego. Les cinq causes du samsara sont 1) Saisir le Soi, 2) être fier du Soi, 3) aimer ou être attaché au Soi, 4) être confus concernant le Soi, et 5) l'esprit étant trop lumineux.


106. La cognition devient un Soi, et les projections deviennent des objets.


De l'océan co-émergeant, les vagues de la confusion de l'attachement au Soi remuent. L'esprit perturbé est confus et les vagues de l'attachement au Soi confus grossissent. A cause d’un esprit perturbé qui devient plus clair, l'attachement au Soi se produit. Basé sur cet attachement à une notion de Soi, l'idée apparaît que notre esprit est le Soi et que les apparences externes sont les objets, et alors la dualité de base s'installe.


107. Et ainsi les tendances habituelles de l'attachement et de la saisie se solidifient.
108. Ainsi, le karma s'accumule puis mûri complètement.
109. Le bord de la roue à eau du samsara tourne.


Ensuite, sur la base de cet attachement sujet-objet, l'action (karma) s'accumule. Alors de nombreuses opinions [en termes] de bien et de mal s'élèvent, et on développe des émotions perturbatrices : l'attachement, l'aversion ou la stupidité. Puis de nouveau l'action basée sur celles-là est exécutée, et basé sur ces actions, on expérimente leurs résultats. C’est ce qui met en route de l'existence cyclique, comme une roue à eau qui tourne.


La Révélation du Mahamoudra de la Voie

La Voie de Mahamoudra est divisée en trois parties. La première est la nature des façons selon comment sont les choses, la seconde est la façon d'en être confus, et la troisième est l'introduction ou la révélation. Nous avons terminé les explications de la nature et de la confusion et maintenant voici l'introduction.


110. Mais même lorsqu'elle tourne, son essence n'est pas tâchée.
111. Même lorsqu'elle apparaît, c'est vide de réalité.


Comme expliqué auparavant, il existe la conscience alaya dans laquelle la conscience des kleshas cause la confusion. Puis au-dessus de la conscience des kleshas, les consciences des six sens sont confuses. Ensuite le karma est accumulé et la roue de l'existence cyclique tourne. Bien que le samsara apparaisse ainsi dans le cycle, l'essence mahamoudra de la véritable nature de l'esprit n'est pas à blâmer. Cette essence est absolument pure, ainsi la véritable nature de mahamoudra n'est couverte d’aucun défaut. Puisque celle est essentiellement sans tâche, l’apparition même des apparitions est une réalité relative et vide d'une quelconque véritable réalité, vide d'une quelconque vérité.
En général, il est dit dans la tradition de Mahamoudra, que l'essence de tous les objets qui apparaissent est vide. C'est essentiellement vide, mais cela ne signifie pas que ces véritables objets ne sont pas là - ce n'est pas ce genre de vide.
Ces objets sont vides de leur propre nature. Il est dit des objets, "Apparitions, sans perdre leurs apparences ..." Les apparitions ne cessent d’apparaître, il n'est pas nécessaire de les nier dans leur existence, mais elles sont vides de nature intrinsèque. Dans cette essence vide, néanmoins, l'apparition n'est jamais entravée. C'est pourquoi, "bien qu'apparaissant, elles sont vides, bien que vides, elles apparaissent". Les apparitions et vacuité ne sont pas contradictoires.


112. La simple apparition est l’éclat du trikaya


En général, le caractère est vide ou l'essence est vide. Si le caractère est non-né, c'est le dharmakaya, "Caractère" (tib. gshes) signifie la nature de base (tib. gnas lugs). Ainsi la nature de base du caractère des phénomènes est essentiellement vide. Ce vide d'essence est le dharmakaya. Ensuite le rayonnement (tib. kad es) est non-obstrué. Cela signifie que dans la vacuité essentielle de cette nature non-née il n'y a rien qui entrave ou obstrue et elle est ainsi non-obstruée. Cet aspect non-entravé est enseigné comme étant le sambhogakaya. L'énergie dynamique (tib. rtsal) qui s'en élève de différentes façons est le nirmanakaya. Ainsi, de cette manière, la "simple apparition, de plus ..." est le dharmakaya, sambhogakaya, et nirmanakaya, les "trois kayas apparaissant de façon éclatante".


113. Le non-né est la nature de la naissance;
114. Ce non-né est non-entravé
115. Sur le seuil de la non-dualité, il n'y a nulle part où s'attarder


Tout d'abord, les apparitions sont essentiellement vides mais même la simple apparition est la manifestation des trois kayas. Qui plus est, les apparitions possèdent trois caractéristiques qui sont : non-nées, incessantes, impermanentes.
Étant non nées, il n'existe pas de fin, et entre elles il n'y a nulle part où demeurer. Dans le passé elles sont non nées, dans le futur incessantes, et dans le présent impermanentes, elles sont ainsi complètement libres des trois temps que sont le passé, le présent, et le futur.
Non obstrué signifie simplement que si l'essence est vide, alors il n'existe rien qui l'obstrue. Si c’était un quelconque objet solide, vous pourriez dire qu'il est entravé ou obstrué. Mais étant vide elle est non-entravée. Un esprit non-entravé n'a rien à faire avec le fait que les objets externes existent ou pas, mais le fait que l'esprit soit vide par nature signifie qu'il peut se manifester ou apparaître comme n'importe quoi. Il n'est pas entravé par sa propre nature, ou par quoi que ce soit. Il est vide. En ce qui concerne l'esprit et l'objet, par exemple, il pourrait sembler, du fait de notre expérience, que l'esprit existe en raison de la perception des objets et qu’il expérimente ainsi l'esprit en percevant les objets. Mais en réalité c'est l'inverse : lorsque nous avons une expérience directe de l'esprit, nous trouvons que, en réalité, l'expérience des objets apparaissant est causée par l'esprit. D'abord les objets sont reconnus en tant qu'esprit, ensuite avec un examen plus approfondi on découvre que l'esprit est essentiellement vide, ce qui est la raison pour laquelle il est non-entravé, non-né, sans fin, et ne réside nulle part. C'est parce qu'il n'y a rien là qui soit né, réside et meurt. Mais tout le problème est qu'il est absolument impossible de décrire avec des mots ce qu'est l'esprit.


En disant que l'esprit est non-obstrué, on parle de l'essence de l'esprit, on ne dit pas que l'esprit est une chose permanente. Nous parlons de la vacuité essentielle de l'esprit. Mais, à partir de la vacuité, n'importe quelle quantité de prajna ou de jnana peut apparaître.
Il y a deux aspects à l'esprit : la vacuité et la non-obstruction. La vacuité est telle que c'est, sa nature, mais à cause de l'ignorance on conçoit les objets et les phénomènes comme nous étant extérieurs. Avec cette confusion, le karma commence finalement à s'accumuler. Les objets extérieurs n'existent pas vraiment, mais nous pensons qu'ils existent et le karma se développe. Mais en réalité, c'est l'essence de l'esprit qui est la racine ou la base ou la fondation de tout ça. C'est comme la fondation à partir de laquelle tout cela (le karma) arrive.
C'est la raison pour laquelle il est si important de méditer sur l'esprit, parce que c'est la racine première de tout le processus qui comprend le karma et toutes les choses. C'est simplement comme à la télévision, vous pouvez voir ce qui se passe en Inde, en Russie ou en Amérique. Ceci crée toutes ces manifestations sans fin, mais si nous éteignons soudainement la télévision, il semble que tout est parti. De la même façon il nous faut discerner la base de ce qui projette toutes ces manifestations. Il nous faut aller droit à la racine qui est l'esprit et trancher ceci. Trancher à la racine est comme arracher le câble de la télévision.


116. De cet esprit, difficile à exprimer,
117. Différentes représentations magiques du samsara et du nirvana apparaissent.


La qualité essentielle de l'esprit est la vacuité et c'est difficile ou impossible à exprimer. Il est dur de dire que c'est spécifiquement ceci ou cela.
Pourtant, c'est la base de la manifestation de tout le samsara et de tout le nirvana. De la nature de base de l'esprit, en situation d'existence cyclique, les différentes apparitions s'élèvent et lorsqu'il y a transcendance du cycle, nirvana, alors les différentes qualités apparaissent. Ainsi c'est la source de différentes apparitions.


118. Reconnaître cela comme étant auto-libéré est la vue suprême.
119. Lorsque cela est réalisé, tout est ainsité.
120. Lorsqu'il n'y a pas d'obstruction ou d'accomplissement, c'est la vue innée.
121. Lorsque l'esprit conceptuel est transcendé, c'est l'ultime.


Dans le contexte du mahamoudra de la base, de la voie et de la réalisation, le mahamoudra de base concerne la façon de réaliser la vue de cette nature de base. Comment en arrive-t-on à la réaliser ? [On y arrive] Comme il a été expliqué pour réaliser que l'esprit est auto-libéré, [et] que toutes ces différentes apparitions du samsara et du nirvana apparaissent ; mais dans la nature absolue, elles ne nous attachent pas.
Comme décrit dans certains commentaires, c'est comme rassembler un tas de cendre - si vous donnez un coup dedans, cela se désintègre en sa forme originelle. L'auto-libération, ainsi, est la vue suprême. Comprendre l'esprit comme étant auto-libéré est la compréhension de tout. Si cela est reconnu en tant que nature de toutes choses, alors les phénomènes extérieurs et l'esprit intérieur sont réalisés comme étant cette ainsité même. A partir de là, il n'y a plus rien à accepter ou rejeter. C'est la nature innée du caractère de l'esprit. Être au-delà de tout processus intellectuel, complètement au-delà de l'esprit, c'est l'état naturel absolu. Si en samadhi on réalise cette nature de base, c'est dit-on l’ultime. Ceci termine la discussion sur le mahamoudra de base.


122. Concernant la voie de mahamoudra :
123. L'esprit et le monde phénoménal sont mahamoudra.
124. l'esprit co-émergeant est le dharmakaya.
125. L'apparition co-émergeante est la lumière du dharmakaya.


Le texte entame une discussion des deux aspects de la voie de mahamoudra.
Le premier aspect est l'esprit lui-même et le second est l’ensemble des apparitions. Dans les enseignements exceptionnels de la tradition Kagyü, le premier aspect est appelé "le mahamoudra de l'esprit co-émergeant lui-même" et le second aspect est appelé le "mahamoudra de l'apparition co- émergeante". Le premier regarde à l'intérieur l’esprit avide et l'installe dans un état méditatif, qui conduit à l'esprit co-émergeant lui-même. En second lieu, dirigeant notre attention à l'extérieur vers les apparitions objectives et méditant sur les phénomènes conduit à la réalisation des phénomènes co- émergeants. Mais ces deux (aspects) ne sont pas essentiellement différents parce que, à la base, cet esprit co-émergeant lui-même est le dharmakaya et l'apparition co-émergeante est comme le rayonnement ou le résultat du dharmakaya. Ainsi, il n'y a réellement aucune différence entre ces deux (aspects).
Le mot tibétain lhen chig (ensemble ou co-émergeant) parmi les termes de mahamoudra signifie que la nature de base et l'essence essentielle de notre propre esprit apparaissent ensemble. La première syllabe lhen signifie à la base simplement "deux choses, pas une chose". La seconde syllabe cig signifie un ou unique, ainsi lhancig signifie 'deux ensemble comme un" pas seulement deux ou juste un.
La co-émergeance n'est pas deux choses parce qu'elles sont essentiellement la même et ce n'est pas une chose unique parce qu'il en existe deux aspects. En terme d'esprit, on peut dire "esprit" et "sa nature de base" ne sont pas deux choses séparées, mais elles ne sont pas non plus une seule chose. De la même façon, "les apparitions" et "l'essence des apparitions" ne sont pas deux choses séparées et ne sont pas une chose unique.


126. Lorsque la bénédiction du glorieux gourou
127 Et notre karma se rencontrent,
128. On réalise notre propre nature comme on rencontre un vieil ami {une excellente définition !}


Nous devons reconnaître notre propre nature de cette façon. Comment la reconnaissons-nous ? Il y a deux conditions nécessaires; la première, la bénédiction du glorieux lama. En fonction de sa dévotion et foi dans le lama, on reçoit la bénédiction du lama. La seconde, on peut avoir la bonne fortune, la préparation karmique pour être précédemment entré par la porte du dharma, avoir rencontré le lama, entendu le dharma, pratiqué avec diligence, et être intéressé par le samadhi. C'est la bonne fortune d'être réceptif. Ainsi, si ces deux conditions existent, mahamoudra est révélé et on le reconnaît de la façon que l'on reconnaît une vieille connaissance. C'est comme voir quelqu'un que vous avez rencontré auparavant et se rappeler "Oh oui, je vous connais" Comme cet exemple, la nature de base de l'esprit sera reconnue


129. Il est inutile de parler beaucoup,
130. Mais le débutant a besoin de diverses choses.
131. On devrait abandonner à la fois les salutations et les pensées accompagnatrices du passé et du futur.
132. L'esprit instantané du maintenant.


Beaucoup d'explications sont inutiles. En bref, la pratique s'élève de la confiance, de la foi et de l'assiduité, autre que ça, des explications sans fin ne servent vraiment à rien. Donc, c'est grâce à la méditation que la reconnaissance arrive. Ce dont le débutant a besoin sont des méthodes pour entamer la pratique. Par exemple, la pratique des quatre pratiques préliminaires communes, celle des pratiques des préliminaires non communes (tib. ngöndro) et la pratique de la méditation de la tranquillité (skt. shamatha). Le débutant a besoin de différentes sortes de techniques. Sur la base de différentes pratiques dans le samadhi de la méditation tranquille, l'esprit doit tout d'abord être calmé.
Dans la pratique de shamatha, mais pas exclusivement dans la pratique de shamatha, il est enseigné dans tous les anciens commentaires, " n’accueillez pas les pensées du passé". Cela signifie ne pas s'attarder sur toutes les choses que l'on a fait. Ces pensées doivent être temporairement mises de coté. De même que ce que l'on a fait récemment - toutes les pensées du passé doivent être abandonnées. De la même façon, ne pensez pas à ce que vous allez faire le jour suivant, à faire des plans, et ainsi de suite. On ne devrait pas non plus s'attarder sur le présent ou même penser à ce que l'on fait en ce moment, tel que penser que l'on est assis et que l'on médite. Ainsi ne saluez pas les souvenirs ni n'accompagnez pas du tout les plans futurs. On doit abandonner des pensées du passé et du futur.
Alors comment doit on méditer ? Si l'on considère le passé et le futur, les pensées discursives prennent le dessus. On commence à penser, "ceci m'est arrivé" ou "je vais faire cela" et on est rapidement perdu dans les pensées discursives. Ainsi, ne pensez pas au passé ou au futur. Puis il y a l'esprit ou la conscience du présent (tib. danta kyi she pa). La conscience du présent est la conscience momentanée de cet exact moment présent. Si on regarde l'absence de cet instant exactement maintenant, alors la pensée discursive naturellement n'apparaîtra pas. Parfois nous appelons cette conscience "fraîche" (tib. soma), ce qui à la base signifie "nouveau" et fait référence au moment où les pensées discursives ne sont pas arrivées et qu'il existe la fraîcheur de la conscience présente. C'est appelé l'instant de la conscience du présent. Un instant est d'une durée très, très brève. On devrait regarder l'essence de cet instant infiniment bref de conscience du présent.


133. Est la nature innée non-fabriquée.
134. En méditation, il ne devrait y avoir aucune trace d’intention.
135. On ne devrait pas se perdre un instant dans la confusion.


Cette sorte de conscience du présent devrait être complètement non-fabriquée.
Il n'y a rien à fabriquer, il suffit de demeurer dans l'état de nature fondamentale. Où que (Partout où) se trouve l'essence de ce qui est - mais pas dans "je vais méditer »,« Je vais faire le vide »,« je vais contempler clairement, "ou" je vais faire comme ça " - vous devez vous reposer dans la propre nature de base de l'esprit, l'état fondamental naturel qui est inné. Ensuite, "il n'y a pas la moindre trace d'une chose sur laquelle méditer" signifie qu'il n'y a pas réellement de méditation.
Bien qu'il n'y ait rien sur quoi méditer, il ne s’agit pas de distraction. Si dans cet état on est distrait ou hésitant, alors on se perd. Ainsi il est dit, "on ne doit pas se perdre un instant dans la distraction". Grâce à la pleine conscience stable, on demeure simplement dans l'état naturel fondamental du moment présent, sans tomber dans la distraction. Plus encore, il s’agit de ne pas tomber ne fusse qu'un instant [dans la distraction], parce que même à cet instant de distraction, la nature de base de l'esprit est perdue.
Maintenant, l'esprit ordinaire (tib. thamal gyi shepa) et la fraîcheur (tib. soma) sont une façon de voir l'essence de l'esprit dans son état inné. En voyant cette essence, si vous ne faites pas confiance à l'attention et à la conscience, cela se désintégrera instantanément. Une fois perdue, vous êtes simplement une personne ordinaire. C'est pourquoi, vous devez toujours garder l'attention et la conscience. Toujours être détendu dans la fraîcheur du moment présent sans stratagème ou hésitation - toujours maintenir cela.
Inné signifie que l'esprit lui-même ne suit pas les pensées, c'est à dire, que sa nature ou essence est innée. Dans cet état inné, on réside en permanence. Habituellement l'esprit produit beaucoup de pensées et c'est artificiel. Nous nous rappelons des choses et nous fabriquons beaucoup de choses. Être inné signifie simplement maintenir ou cultiver la nature essentielle de l'esprit.
Dans certains commentaires, il est dit que la pleine conscience et la la vigilance sont comme un espion - quelqu'un qui regarde avec attention de loin, ainsi ils ne seront pas pris.


136. Non-errance, non-méditation, non-fabrication sont l'essentiel.
137. Avec la fraîcheur, le relâchement, et la clarté,


Il y a six façons de reposer ou de placer l'esprit : sans distraction, sans méditation, non-fabriqué, frais, détendu, et dans la clarté innée. Par la suite comme il est dit, "non-distrait, reposez-vous dans la fraîcheur". Si l'on erre, ça devient vieux et rassis. Par conséquent, être non-distrait, rester dans la conscience de "maintenant", dans l'instant présent sans errer est résider dans la fraîcheur.
Deuxièmement, lorsqu'on se détend dans cet état présent, frais, comme il est dit précédemment, "il n'y a même pas la moindre poussière de quelque chose à méditer qui concerne l'esprit rationnel". C'est la non-méditation. A part être détendu dans la nature de base de la conscience elle-même, il n’y a pas du tout d'objet particulier sur lequel méditer ou quoique ce soit à faire. Ainsi il est dit, "Sans méditer, restez détendu". (Progressivement ceux-ci sont ajoutés). Cela signifie se détendre tel que l'on est, sans aucun artifice.
La troisième [façon] est la non-fabrication, rien à fabriquer. La quatrième est la clarté innée.
Cette méditation est extrêmement claire et pure. Lorsque vous êtes pris dans des fabrications, cette clarté et pureté n'apparaît pas. Si vous ne fabriquez rien, alors c'est naturellement clair et pur. Ainsi il est dit, "Sans fabrication, restez dans la clarté innée".


138. Dans l'espace des trois portes de la libération, 139. On est conscient, établissant la vigilance correcte.


En méditant à l'aide de ces six méthodes, il est dit, "dans l'espace/ciel des trois portes de la liberté". Le ciel des trois portes vers la liberté fait référence aux trois premières méthodes de non-distraction, non- méditation, et non-fabrication.
Les textes font généralement référence aux trois portes de la liberté en tant que causes libres de caractéristiques, la réalisation libre d'aspiration, et l'essence, la vacuité. Néanmoins, ici cela se réfère à la non-distraction, non-méditation et non-fabrication. C'est lorsque, dans notre esprit, on est au delà des pensées du passé, du présent, et du futur, tel le parfait espace. Donc, de cette façon, dans l'espace de la non-distraction, non-méditation, et non-fabrication, c'est maintenu par la pleine conscience et la vigilance. La pleine conscience et la vigilance sont extrêmement importantes dans toutes les pratiques de méditation. Par exemple, dans La Marche vers l'Éveil, Shantideva honore ceux qui méditent avec un esprit vigilant, les mains jointes, priant pour eux, pour qu'ils maintiennent la pleine conscience et la vigilance parce que c'est absolument nécessaire. Il les prévient de maintenir leur leur pleine conscience et leur vigilance avec plus de soin que leur propre vie.
L'exemple de Shantideva avec l'esprit est comparable à la porte dont la pleine conscience et la vigilance sont les gardiens. Par exemple, dans une maison, tout le monde doit passer par la porte, que ce soit un visiteur important ou un voleur. C'est pourquoi la porte est très importante si les voleurs voient qu'il y a à l'intérieur un garde très fort et puissant, ils ne chercheront pas à pénétrer [par infraction]. D'un autre coté, si ils voient qu'il n'y a pas de garde ou un très faible, ils iront et essayerons de voler. Les kleshas et pensées discursives sont comme des bandits qui essayent de voler de l'intérieur. La pleine conscience et la vigilance sont comme les gardes à la porte empêchant que les choses fussent volées. Qui plus est, on peut dire que l'esprit est comme une banque. La pleine conscience est comme les gardes à la porte de la banque qui doivent être très puissants et bien équipés de fusils. Si les gardes ne sont pas puissants, ils ne peuvent protéger la porte. Mais parfois la pleine conscience est perdue, comme dans une banque indienne. En Inde, le garde de la banque est supposé protéger contre les voleurs et les bandits mais il est aussi quelqu'un de dangereux parce qu'il possède un fusil. Il se peut qu’il arrive simplement et attaque lui-même la banque. Alors ils ont le fusil attaché à un pilier à l'extérieur de la porte, de façon à pouvoir malgré tout le brandir, mais lui-même ne peut aller quelque part avec lui. Ainsi cet exemple montre que, de la même façon que le garde de la pleine conscience, nous avons aussi besoin de la vigilance pour être sûrs que la pleine conscience fonctionne correctement.


140. Toujours garder l'esprit en équilibre entre fermeté et détente.
141. On pacifie l'accumulation des pensées subtiles, apparentes, et grossières.


Avec cette sorte de pleine conscience et de vigilance, l'esprit devrait être dans un état d'être parfaitement accordé, ni trop relâché ni trop tendu; étant parfaitement en équilibre entre les deux en permanence. De cette façon toutes les différentes sortes de pensées, pensées discursives subtiles, pensées plus évidentes et très percutantes, seront toutes finalement pacifiées.


142. Reposez dans l'état de l'esprit naturel, non artificiel
143. Les quatre niveaux d'expériences apparaissent successivement,


Lorsque les pensées sont ainsi pacifiées et que l'esprit y est accoutumé, on peut alors résider dans un état non artificiel, naturel. A ce moment, si on médite dans cet état, l'expérience est d'une clarté de plus en plus grande et, progressivement, les quatre étapes de l'expérience apparaîtront successivement. La première expérience méditative est "La cascade d'une haute falaise" qui est l'expérience de la première méditation. On dirait que l'on a bien plus de pensées et de perturbations mentales que lorsqu'on a commencé à méditer. Si on essaye de méditer, tout semble bien plus turbulent qu'avant. Mais en fait ce n'est pas plus turbulent, c'est simplement que l'on s'est mis à regarder l'esprit et que l’on a naturellement compris à quoi cela ressemblait. Ainsi, on est plus au fait de toutes les pensées turbulentes et subtiles qui s'élèvent. La seconde étape est l'étape du "courant de la rivière". C'est comme une grande rivière plutôt plus calme et plus pacifiée. La troisième étape est "un océan sans vague". L'esprit est complètement immobile et stabilisé. Et la quatrième étape est "le ciel sans nuage" qui est un état absolument transparent et clair.


144. Et le soleil de la clarté se lève continuellement.
145. La racine de la méditation mahamoudra est établie.
146. Sans cela, parler de plus haute réalisation
147. Est comme construire un bâtiment sans fondation.


Après que ces quatre expériences soient apparues successivement, prendra place finalement dans l'état de claire lumière "le soleil de clarté se levant continuellement". Il restera constamment, comme un soleil qui ne se lève et ne se couche pas, mais qui est toujours présent dans un état de clarté. Lorsque cela arrive, on a établit les fondations de la méditation de mahamoudra. C'est stabilisé, la racine a été plantée. Sans avoir eu un véritable et durable expérience de la méditation de mahamoudra dans notre flux d’existence, imaginer seulement que "j'ai une grande expérience" ne marchera pas. C'est simplement comme de construire une maison sans fondation. C'est comme si une maison avait besoin d'une fondation solide et que sans cela ce ne sera jamais solide ou fort.


148. Néanmoins, un désir excessif pour cela est l’œuvre de mara.


Il existe ces expériences de l'esprit incessant et de la clarté. Si elles arrivent, c'est très bien, mais on ne devrait pas être attachés à cette étape. Dés que l'on pense, "Oh, j'ai atteins la stabilité" et "je suis vraiment fort et extraordinaire" ou "j'ai atteint le clarté - c'est vraiment génial" cela s'appelle les actions de mara. L'attachement n'est pas l'action de mara. Ce n'est pas quelque influence externe ou un démon, mais plus l'obstacle à la pratique spirituelle qu'elle cause. C'est un obstacle au développement ultérieur du samadhi.
Parfois, nous pouvons avoir une très bonne méditation, avec de bonnes expériences. Cela arrive à beaucoup de gens. Ils disent que leur méditation se porte bien, soit une bonne clarté ou une bonne pacification, puis un jour il leur semble ne pas pouvoir la retrouver. Un jour c'est bon, puis ça ne se reproduira plus. Cela peut créer beaucoup d'espoir et d'anxiété, créant un problème à dans notre méditation. Nous devenons attachés aux bonnes expériences et soucieux des mauvaises. En fait, notre vue devrait être que, quelque soit l'expérience qui apparaisse dans l'esprit, elle n'a pas d'importance. Si une bonne expérience apparaît c'est très bien; si une mauvaise expérience apparaît, cela ne fait aucune différence. C'est parce que à la base l'esprit est une accumulation de toutes sortes d'expériences - des expériences bonnes, mauvaises et mélangées - qui apparaissent constamment et il n'y a véritablement pas de différence concernant le genre d'expérience dont il s’agit. Nagarjuna dit que les expériences et les gens sont comme des mangues. Les mangues ont souvent l'air mûres à l'extérieur, mais lorsqu'on les ouvre, elles peuvent ne pas l'être. D’autre fois, les mangues ont l'air de ne pas être mures à l'extérieur, mais lorsqu'on les ouvre elles sont très mûres. Il en est ainsi avec l'esprit - parfois ce sont de bonnes expériences, parfois elles sont mauvaises, parfois elles semblent seulement être bonnes ou semblent seulement être mauvaises. Essentiellement, il n'y a pas la moindre différence entre ces deux conditions.


149. Ceux qui persévèrent mais qui ont peu de savoir
150. Sont trompés par les vertus superficielles
151. Et se mènent, ainsi que d'autres sur le chemin, vers les royaumes inférieurs.


Ainsi nous ne devrions avoir aucun attachement quelque soit l'expérience qui apparaisse. Quelqu'un qui persévère en faisant des efforts pendant un certain temps et sent que quelque chose est arrivé dans son expérience méditative peut se retrouver très désorienté par l'expérience et développer de l'orgueil, en pensant, "Maintenant j'ai véritablement de bonnes qualités". Ainsi, cette bonne expérience elle- même conduit à la confusion et "nous mène ainsi que d'autres sur la voie, vers les royaumes inférieurs". C'est pourquoi il est important de ne pas devenir trop attaché à une quelconque expérience.


152. Même les bonnes expériences de félicité, luminosité, et non-pensée
153. Sont la cause du samsara si l'on s’en saisi.


Même les extrêmement bonnes expériences qui se produisent en samadhi telles la félicité, la clarté, et la non-pensée peuvent être la véritable cause du samsara s'il existe une quelconque fixation ou attachement à ces expériences. Il est important de ne jamais être attaché de cette façon. Ainsi, en résumé, ce chapitre a décrit les possibles manières de se perdre en méditation ainsi que les erreurs qui peuvent arriver et comment les éviter.


Notes

Note 3 : La relation entre la co-émergence et "l'esprit ordinaire" ou thamal gyi shepa en tibétain est que c'est pratiquement la même chose.
Généralement, la co-émergence est utilisée pour décrire la vraie nature des choses.
Thamal gyi shepa est un terme très spécial utilisé par certains lamas kagyu parce que si vous avez une sorte d'espoir, lorsque vous méditez, que vous allez véritablement méditer sur cet état fantastique, sur cette nature de l'esprit, ce merveilleux état d'esprit, cela peut vous amener dans un mauvais état d'esprit. Pour empêcher les gens d'attendre cette grande fantastique chose, certains lamas kagyu ont commencé à utiliser ce mot peu commun afin que les méditants n'aient pas tant d'espoir parce que c'est en réalité simplement très ordinaire, l'esprit normal. L'idée de co-émergence ('lhancig') semble très ésotérique et difficile à bien comprendre. Néanmoins si nous le traduisons comme l'esprit ordinaire ('thamal gyi shepa') c'est plus facile à comprendre : simplement l'esprit inné que l'on possède déjà.


Questions

Question : Qu'en est-il de la colère


Rinpoché : En regardant l'essence de la colère - si vous avez reçu l'introduction ou la transmission, il n'y a là rien, et si vous réalisez cela, c'est pratiquement mahamoudra. Généralement toutes les choses qui apparaissent dans l'esprit, quelles qu'elles soient, bonheur, tristesse, etc., vous devriez les regarder comme étant essentiellement, "du vent se déplaçant dans l'espace", comme il est dit dans certains commentaires. Peut importe la quantité de vent soufflant dans l'espace, aucune chose n'est blessée. De cette façon, lorsque les kleshas ou le bonheur, ou la tristesse apparaissent, il n'y a aucun problème d'aucune sorte. Il vous faut réaliser cela. Il vous faut le stabiliser - vous devez méditer.


Question : établir la Vue.


Rinpoché : Premièrement, il y a la tradition des soutras, d'après la vue du Madhyamaka il y a la vacuité, la vacuité est comme ci et comme ça. Il y a la nature-de-Bouddha présente chez tous les êtres, et c'est comme ci et comme ça. En contemplant ces choses avec clarté, c'est une sorte de compréhension qui vient de l'activité mentale. Y penser et se l'imaginer - "cela doit ressembler à cela" et ainsi de suite, puis une sorte d'expérience se produit.
Deuxièmement, basé sur l'expérience, un authentique lama révèle la nature de l'esprit en pointant dessus. Qu'un individu ait ou n'ait pas une bonne compréhension des textes, le lama dit, "asseyez vous là, regardez l'esprit, méditez !" ensuite le lama demande, "Qu'est ce qui apparaît ?" "Qu'est ce que l'esprit ?" "A quoi cela ressemble ?" "Où est-ce ?" Quelques lamas comme Trungpa Rinpoché donnent une introduction à l'esprit ordinaire. C'est donner la vue basée sur notre expérience. Une fois que vous possédez cette vue, vous méditez dessus. C'est la vue basée sur l'introduction ou la transmission, et qui est suivie par la méditation.


Question : Que signifie vue et méditation inséparables ?


Rinpoché : La vue est comme la porte. Contemplant encore et encore, finalement, quelque soit le moment où vous méditez, c'est là. Lorsque la vue a été introduite en premier, ce n'est pas encore stable. Vous pensez, "Oh oui, c'est certainement comme ça" ou "Oh, peut être pas, ce n'est pas véritablement ça" et ainsi de suite avec beaucoup d’oscillations. Ensuite lorsque vous en possédez une expérience méditative, quelque soit le moment où vous méditez, vous arrivez exactement directement dessus.


Question : Qu'est ce que l'esprit ? Que signifie non-obstrué ?


Rinpoché : Non-obstrué signifie d'abord non-né. Si quelque chose n'est pas né, il n'y a pas de cessation. Ensuite, lorsque vous voyez que c'est vide en essence, alors il n'y a pas d'obstruction. Si quelque chose est solide et corporel, alors il y a obstruction. Si au début il y a la vacuité, il ne peut donc y avoir quelque chose qui obstrue.
La véritable nature de l'esprit est vide, en conséquence les apparitions qui naissent, surgissent de cette vacuité sont aussi par nature vides, elles n'ont à la base aucune réalité intrinsèque.


Question : Qu'est ce que l'esprit. Est-ce opposé aux objets ?


Rinpoché : L'esprit apparaît sur la base des objets. Pour notre perception, ça semble se passer de cette manière. Mais, en fait, les objets apparaissent basés sur l'esprit. Si l’examen n’en est pas mené, l'esprit semble apparaître en réponse aux objets. Si vous examinez véritablement l'esprit lorsqu'il semble apparaître, vous voyez qu'il est vide d'essence. C'est pourquoi il est appelé non-né et incessant. Parfois le terme "non-obstrué" et "immobile" sont utilisés. "Primordialement permanent" et "non- démontrable" et ainsi de suite. La raison en est que sa nature essentielle est non-existante. En aucune façon il ne peut être dit, "le voilà" ou "c'est comme ça".


Question : si l'esprit est non-obstrué, comment le karma s'y intègre ?


Rinpoché : Comme nous en avons discuté auparavant, il y a comment cela est et comment ça apparaît confus. Le fait que l'esprit soit permanent, inchangeant, etc., Tout ceci est en relation avec comment cela est. Les causes et effets karmiques sont utilisés en termes de confusion. De la perspective de la confusion, tout peut apparaître. Quand tout peut apparaître, le karma trouve sa place. Comme il a été dit, "la vigilance est le Soi et le rayonnement intrinsèque est l'effet". Il y a la perception de l'existence du Soi et des objets externes, et, sur cette base, les actions sont accumulées, et sur cette base arrivent les effets, et ensuite la nature essentielle est complètement perdue. Néanmoins, la racine de tout cela est l'esprit et en lui, il n'y a pas la moindre parcelle d'existence. C'est tout le sens de la méditation sur la nature de l'esprit - c'est la racine de tout ça.
Par exemple, à la TV nous pouvons regarder les nouvelles d'Inde ou de Russie ou n'importe quoi. Mais lorsque nous éteignons la TV, c'est définitivement muet et sans voie et cela ne peut rien montrer. C'est comme ça que cela apparaît dans la perplexité de base, mais si vous regardez véritablement à la racine ou à la source, si vous méditez sur l'esprit, vous voyez que c'est vide de quoique ce soit. Si vous regardez simplement la TV éteinte, il n'y a rien.


Question : Est-ce que les quatre expériences arrivent après que l'esprit soit à sa place ?


Rinpoché : Le mot tibétain rang rig signifie tomber sur soi-même ou par soi-même et signifie qui est à propos de l'essence de l'esprit. Y demeurer signifie que, si vous pouvez le maintenir, cela va grandir progressivement et grossir jusqu'à ce que vous demeuriez vraiment dessus. Ainsi les quatre expériences décrivent ce processus. L'essence est révélée, mais ensuite c'est la pratique qui fait que cela se produit réellement. Simplement en persévérant dans la méditation, les quatre expériences apparaîtront par étapes.


Traduit de l’anglais par Sönam Gyaltsen et revu par l’équipe de SanghaForum