La Femme et la Dakini

par Keith Dowman

Commentaire publié dans « Sky Dancer »

Keith Dowman

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« Ne doutez pas de la femme. Adorez-la partout. Dans sa nature réelle, elle est Bhagavati ! Perfection de la Sagesse. Et dans ce monde empirique, Baghavati a pris la forme d’une femme. » La métaphysique tantrique dérive principalement des soutras de la prajnaparamita et ce sloka de la prajnaparamita fait clairement référence à la vue tantrique selon laquelle il n’y a pas de distinction entre la nature métaphysique ultime de la femme et la réalité humaine relative. La femme est la Dakini et doit être vénérée comme telle. En outre, la prajnaparamita a donné au Tantra le concept de la femme comme étant la Perfection de Sagesse, la parfaite vue pénétrante (shes-rab, prajna), définie comme «la conscience de tout les phénomènes comme vacuité».


Toutefois, dans le Tantra, puisque « la vacuité n’est pas séparée de la forme, pas plus que la forme ne l’est de la vacuité », cette pleine conscience qu’est la Dakini est la conscience gnostique, non duelle, dont la manifestation du principe mâle en tant que forme est un aspect. Ainsi, la totalité de la réalité en tant que conscience peut être représentée par la seule Dakini ou peut être manifestée par l’inséparable union des principes mâle et femelle. Dans ce dernier cas, la parfaite vision pénétrante de la Dakini dans la vacuité est en contradiction avec les moyens habiles (thabs, upaya), la motivation dynamique à jamais compatissante du gourou, qui se manifestent par des apparitions phénoménales. Lorsque la Dakini seule embrasse toute la conscience (mahajnana, ye-shes-chen-po), elle est la danse cosmique bienheureuse de l'illusion. L'expérience existentielle de la Dakini est une chose, mais la multiplicité des moyens pour atteindre cette expérience et les différentes manières de concevoir l'inexprimable, créent une métaphysique apparemment complexe.


Après cette tentative de clarifier les concepts de base, il est pertinent de poser la question, est- ce ces valeurs existentielles ont été attribuées arbitrairement à la femme ou est-ce que la vacuité et la conscience sont liées à sa nature essentielle ? Selon les systèmes métaphysiques qui formulent les vues psychologiques de nombreuses anciennes cultures, la nature physico- sexuelle et psychologique de la femme est la réceptivité. La qualité de la réceptivité, « une ouverture enveloppante », est évidente dans les symboles tantriques de la déesse: le lac, le bien, le vase vide, et de manière plus graphique et omniprésente, le yoni (vagin). Dans la mesure où le tantra considère que le processus sexuel est analogue au processus spirituel et relie les principes sexuels aux principes mystiques, si la nature essentielle de l’anatomie de la femme et de sa réaction sexuelle est la réceptivité, alors la réceptivité peut définir le principe féminin. La réceptivité est une condition de la conscience de la forme vide. En pratique, dans la méditation yogique sur la vacuité, la relaxation réceptive est essentielle. Dans une relaxation mentale totale, la conscience juchée aux portes des sens atteint une parfaite vision pénétrante des formes de perception (méditation vipasyana). Ces formes de perception, dans lesquelles la vision pénétrante est atteinte, sont la forme compatissante des moyens habiles du Gourou. De la même manière que la réceptivité sexuelle féminine encourage l’activité sexuelle créative de l’homme, la réceptivité mentale de la Dakini facilite sa parfaite vision pénétrante des formes dynamiques du Gourou et l’union résultante est faite de vacuité et de forme, parfaite vision pénétrante et moyens habiles, conscience et compassion Exprimé en termes de réceptivité, conscience et vacuité, le principe féminin peut paraître sans rapport avec la femme elle-même, consciente de sa condition humaine. Mais on n’insistera jamais assez sur le fait que, dans le domaine de la pratique tantrique, il n’y a pas de distinction entre la femme dans sa réalité quotidienne et l’archétype féminin divin global qui imprègne son être et domine son esprit (le Yidam Vajra Yogini, par exemple). Chaque femme est la Dakini.


Sa troisième initiation est la reconnaissance potentielle de ce fait et sa pratique post-initiation [est] la sadhana (pratique spirituelle) du maintien et de la confirmation de la conscience de la Dakini. Que la femme se connaisse ou non en tant que Dakini, le Gourou et le yogi ne la voit que sous sa forme divine. Un yogi peut évaluer la maturité de sa pratique en jugeant de la constance et de la profondeur de sa vision de la femme en tant que Dakini. Ca ne veut pas dire qu’il devrait voir chaque femme comme Tara, la déesse du service dévoué (bien qu’il devrait être capable de discerner ce syndrome dans chaque femme à un certain degré), parce qu’il existe d’innombrables types de Dakini, presque autant qu’il y a de types psychologiques de femme. Le panthéon tantrique inclut des Dakinis suceuses de sang, mangeuses de viande et dévoreuses d’enfants, des Dakinis contraignantes, frappeuses, destructrices, outre les sublimes épouses des bodhisattvas. La constante dans la vision que l’adepte a d’elles toutes est leur danse vide de conscience, alors que les formes mutables de leurs danses et leurs fonctions sont comme du maquillage et des ornements.


Il est déjà clair que « Gourou » et « Dakini » sont des réalités métaphysiques internes. A l’évidence, chaque psyché humaine contient à la fois les principes masculins et féminins. Le principe masculin et ses qualités récessives chez la femme, et le principe féminin récessif chez l’homme, alors même que la Vacuité dominante de la Dakini ne peut être séparée des moyens habiles récessifs, sont toujours présents mais sans contrainte. Dans la symbolique de l’anuyoga, les élixirs blancs et rouges courent dans les veines psychiques des hommes et des femmes, bien que le teint du Gourou soit blanc et celui de la Dakini, rouge. Dans l’atiyoga, lorsque le récessif et le dominant sont bien équilibrés, les élixirs sont mélangés et le teint de la Dakini est juste rougissant. Quand un anachorète, un moine ou une nonne décrit son état comme une union du Gourou et de la Dakini, évidemment il n’y a pas d’assimilation du Gourou à l’homme, ni de la Dakini à la femme. Mais quand les yogis et yoginis sont décrits comme Gourou et Dakini, cohabitant en parfaite conscience et pur plaisir dans un champ de bouddha, [chacun dans] ce couple tantrique projette ses principes récessifs sur son partenaire. Ou, autrement formulé, lorsque homme et femme, yogi et yogini, reconnaissent, lui, sa vacuité à elle, et, elle, sa compassion à lui, leur relation est une union du Gourou et de la Dakini. Les vicissitudes émotionnelles de leur relation personnelle, l’amour et la haine, l’orgueil et la jalousie, sont les ornements raffinés de la Dakini, tandis que la gamme de réponses qu’elle inspire en lui est reflétée sur son visage et dans sa position.


En relation avec le pratiquant yogi, le principe féminin peut être conçu selon quatre modes qui sont connus comme [étant] des mudras. Maintenir l’intégrité de l’union avec ces quatre mudras soutient le samaya de la parole du Gourou qui est en identité avec le Yidam. Ces mudras se conçoivent mieux en tant qu’amantes avec lesquelles le yogi doit conserver une relation ininterrompue intime, intense et véritable dans laquelle aucune trace de doute ou d’infidélité ne doit se poser. Le premier est le mudra-samaya, la promesse verbale de garder les samayas racines et branches. Le second est la parèdre du Gourou elle-même, en laquelle sont incarnés les cinq modes de conscience de la Dakini. La parèdre est une Dakini en raison de son implication dans un moment, ou plutôt d’une succession ininterrompue de moments, d’intégration et d’illumination. En fait, plutôt que de définir la Dakini comme un être humain, elle est mieux comprise en tant qu’intuition d’un moment de la vacuité et de la pureté dans la passion lorsque la parfaite vision pénétrante et les moyens habiles s’intègrent. Le troisième mudra est le geste de la main et la posture, et la relation avec lui est maintenue en pratiquant selon l’instruction du Gourou. Le quatrième est mahamoudra. Il est inconcevable puisqu’il est une représentation anthropomorphique de la vacuité - transformante, illusion magique, pure, conscience sensuelle incluant tout.


Il peut être utile ici de faire la distinction entre la vue que l’adepte siddha a de la Dakini et l’expérience du néophyte ou du pratiquant yogi. Pour le premier, une femme est une Dakini, mais même dans une situation sexuelle, elle n’appartient pas plus à aucun ordre supérieur de Dakini ou de source d’instruction visionnaire, que n’importe quel autre complexe de stimuli sexuel. Ce n’est pas une insulte à la femme mais plutôt une manière de confirmer la constance du genre de sentiment du siddha de pur plaisir, quelque soit le contenu de sa situation perceptive. Il n’y a pas de degré de Vacuité pour lui. Néanmoins, pour l’initié sur son chemin vers le centre du mandala, une femme, tel un karmamudra de conscience, est un gardien des mystères, un guide à travers les portes du mandala, un dispensateur d’initiation et l'objet de l’initiation elle-même. Elle fournit les premiers aperçus de la réalité non duelle. Elle révèle ce qu’est la vacuité des apparitions phénoménales. Elle démontre la danse de l’illusion magique. De telles expériences peuvent être liées à une femme particulière jusqu’à ce que l’initiation soit finalisée, ou il se peut que la connaissance de la Dakini soit limitée à une succession de rencontres avec de nombreuses femmes, ou encore que la Dakini de Conscience ne s’incarne jamais elle-même dans une femme humaine et, dans le dernier cas, l’expérience de son besoin n’en sera pas moins intense ou efficace.


Ainsi, il devrait être clair que, bien que la femme soit la Dakini, il ne s’agit pas de la femme en tant qu’isolat discret dans l’espace-temps. Ce n’est pas le concept de « femme » que les hommes projettent habituellement sur la Dakini-femme qui est une expérience totale de forme, goût, toucher, odeur et son, vides. En raison de notre soif conditionnée pour la sécurité du concret, notre désir de posséder quelque chose ou quelqu’un de tangible et tout un fatras de choses provenant de l’émotivité incontrôlée, l’esprit fabrique une illusion objective et la rend semblable à la femme ou, du moins, toutes les femmes sont perçues au travers de cet écran d’illusion. Du point de vue de l’ignorance, où la Dakini n’est absolument pas reconnue, la femme est un symbole de la Dakini, et, de plus, si l’aspirant ne peut pas réaliser le samaya de l’union avec une Dakini et la connaître directement, il peut projeter sa vision de la Dakini sur elle et la vénérer, en l’adorant comme une déesse. Ceci est la voie du kriyayoga-tantra, dans le tantra externe.


Finalement, dans la réalité non duelle de la bouddhéité, toutes les apparitions phénoménales sont espace et vacuité d’une part, et illusion magique, pays enchanté et reflet de la lune sur l’eau d’autre part. Le comprenant, à la suite de Tsogyel, une pratiquante yogini saura que son corps mental est vide d’un ego substantiel et distinct et que sa personnalité individuelle est une partie intégrale d’un champ dynamique de relativité englobant tous les êtres vivants, incarnés et désincarnés, en tout temps et en tout lieu. Et détachée de ce champ, s’identifiant avec la constante « ainsité » de l’expérience, l’espace dynamique primordial, elle peut alors dire avec Tsogyel « Je suis la principale du samsara et du nirvana tout entier. J’habite les esprits de tous les êtres sensibles, me projetant comme éléments du corps mental et des champs sensoriels, et, par mon émanation secondaire, je projette les douze éléments interdépendants de l’existence ». Ou, s’identifiant à la base vide de son propre être, elle découvre la base universelle de la relativité dont émane spontanément l’illusion universelle. Cette illusion universelle est son Gourou : son corps est les apparitions phénoménales. Sa parole est tous les sons et son Esprit (thugs), tous les Esprits.


Ces visions du Gourou et de la Dakini sont bien différentes de la définition lexicale du Gourou en tant que maître spirituel et des notions occidentales actuelles de la Dakini en tant que déesse incarnée ou en tant que disciple nubile, sexuellement disponible. Les significations exotériques et les connotations du mot Dakini dans le langage ordinaire de l’Inde, du Népal et du Tibet lui donnent un autre sens. A l’origine, il apparaît que les bouddhistes empruntèrent le mot aux shaktas, où, dans le culte de Devi, les Dakinis étaient les gardiennes mangeuses de chair de Kali, l’aspect destructeur de son conjoint Shiva. Dans le tantra hindou, Kali vainquit Shiva et le dévora. Le yogi inerte implore la déesse de trancher son cœur, représentant son ego, et de s'unir à lui pour que sa conscience passive soit vitalisée par son pouvoir (shakti) et sa conscience. En tant que déesse culte populaire, Kali accorde des bénédictions et des faveurs à ceux qui lui offrent le sacrifice du sang. C'est une buveuse de sang. Les dévots fanatiques, connus sous le nom de voyous, lui offrirent des sacrifices humains jusqu'à ce que le Raj britannique éradique pratiquement le culte au siècle dernier. Ainsi, depuis le début, les Dakinis étaient associées à la fonction méta-psychothérapeutique de la destruction de l'ego et de l'initiation des yogis dans le mandala d'être pur, de la conscience et de l'extase (satchitananda). Comme le cortège de Kali, la Vajra Yogini porte encore le couteau à crochet (trigu, karttari) levé dans sa main droite pour trancher la croyance en un ego et déchirer les voiles de l'émotivité. Dans sa main gauche, elle tient une tasse faite d'un crâne pour recueillir le sang de ses victimes.


En tant qu'êtres incarnés, les Dakinis étaient connues comme des sorcières malveillantes, ne remplissant aucune fonction positive, que tous craignaient sauf les siddhas. Dans l'Inde contemporaine, le mot semble rarement utilisé et ceux qui le connaissent lui attribuent les mêmes connotations négatives. De la même manière, au Népal, pour les non initiés, le mot dakini est utilisé comme un juron ou une insulte à l'encontre d'une femme vile. Il est également appliqué à une sorcière, une magicienne, une manipulatrice du monde des esprits et une séductrice qui abuse de ses pouvoirs sexuels. Il n'y a que peu de vajracharyas du Newar qui connaissent la signification ésotérique du mot. En tibétain, le mot (dakini) khandroma est réservé, comme une épithète, aux conjointes des Lamas, les parèdres des yogis estimées ou pour les yoginis réalisées et les tulkumas (incarnations féminines). Au Tibet c'est aussi un nom personnel.


Une autre classification importante de Dakini est la quadruple personnification des karmas (ou fonctions) du Gourou. Ces quatre activités peuvent être conçues comme étant les fonctions des Dakinis dans l'illumination de l'initié, au quel cas elles peuvent être exécutées par les karma Dakinis (mondaines ou Dakinis humaines - ‘jig-rten-kyi mkha’-‘gro), ou peuvent être perçues en tant que personnifications des moyens habiles d'illumination du Gourou. Ces quatre activités sont la pacification, l'enrichissement, le contrôle et la destruction. Ces karmas ne sont utilisés que pour la conversion des êtres sensibles, dans leur évolution spirituelle, et pour diffuser les doctrines tantriques. La pacification (zhi-ba) sous- entend le fait de calmer l'agression ou la haine. L'enrichissement (rgyas-pa), ou croissance, développement, potentialisation, etc., est une fonction maternelle d'une femme, et ses effets sont un sentiment de sécurité, d'optimisme, de force et de confiance. Puis le contrôle (dbang- ba) est la fonction de la Dakini courroucée qui réfrène fermement l'émotivité et le raisonnement futile. La destruction (drag-pa) peut être réalisée par une femme agressive qui peut saper la conception qu'un yogi a d'une réalité objective, détruire ses croyances établies, éradiquer sa fierté et même anéantir son ego de telle manière que sa façon d'être soit radicalement et irrévocablement changée. La destruction peut aussi signifier la mort. Mais ces énergies sont toutes des siddhis relatifs, les fonctions de la Dakini perdent leur pertinence au regard de l'intuition de leur nature essentielle qui conduit au siddhi ultime, la bouddhéité elle- même.


'Sans karmamoudra pas de mahamoudra'. La nature de la yogini idéale, en tant que parèdre du Gourou, est décrite ainsi par Gourou Péma : 'elle doit être de bonne famille, fidèle et attachée à l'honneur, belle, habile en moyens, possédant une vision pénétrante, pleine de générosité et de gentillesse. Sans elle, les facteurs de maturation et de libération sont incomplets et le but de la pratique tantrique est perdu de vue'. La phrase 'de bonne famille' peut impliquer que cette Dakini idéale devrait appartenir à l'une des cinq principales familles de Dakinis - lotus, joyau, vajra, karma, ou bouddha - plus que d'une classe de Dakini inférieure, telle que les types 'terreuse' ou 'mangeuse de chair'. Mais cela implique aussi qu'elle soit d'une haute caste, ou, au Tibet, de la haute société. Les dames qui accompagnèrent les Vingt-cinq Siddhas de Chimphou dans leurs initiations principales étaient toutes des dames de la haute société. Cette injonction que la yogini soit d'une haute caste est en conflit avec les prescriptions de certains tantras racines, et pratiques indiennes, où les femmes de caste inférieure ou hors-caste étaient préférées, une Chandali, Dombhi ou Shavari, etc. Lorsque l'initié indien appartenait à une caste doublement-née il y avait un motif évident pour que le Gourou utilise une femme hors- caste dans le rite d'initiation. La destruction du conditionnement social, la réduction de l'orgueil et la culture de la sagesse d'égalité peuvent résulter d'une telle association. Mais des considérations pratiques rendaient nécessaire l'utilisation de femmes de castes inférieures. Les règles de caste, rigides, enchaînaient pratiquement au brahmanisme orthodoxe les femmes de haute caste, karmiquement plus favorisées, en même temps que les préjudices moraux et sexuels des filles de haute caste les adaptaient mal au rôle de Dakini dans le rituel tantrique. A l'opposé, les filles hors caste étaient plus de mœurs légères, sans complexe en regard des lois de Manu, et plus encore, puisque elles auraient probablement été de souche non-aryenne ou dravidienne, elles pouvaient être déjà familières avec la tradition de la Déesse Mère de laquelle le tantra est sorti. Au Tibet le tantra avait le statut original de religion établie, et était ainsi dépourvu de la pression sociale négative qui, en Inde, a été propice à la croissance du culte et le développement de l'individu.


Il existait une coutume à la fois en Inde et au Tibet qui consistait à ce que les initiés offrent au Gourou une femme au moment de l'initiation. Parfois la femme jouait un rôle dans certaines initiations. Pour Naropa, l'acte consistant à donner sa femme à Tilopa fut en lui-même un acte de négation de soi, pourtant il dit, "La félicité consiste à offrir sans hésitation la moudra en tant que rétribution au Gourou qui est le Bouddha lui-même". Ici l'acte consistant à offrir le karmamoudra au Gourou est un système habile provocant l'attachement émotionnel qu’il possède pour sa réelle nature, la Conscience discriminante d'Amitabha. Au sens figuré, l'initié offre le karmamoudra de parfaite conscience de la forme vide au Gourou des moyens habiles afin d'atteindre la félicité de l'intégralité spirituelle. Comme les yoginis le chantaient à Tsogyel lorsqu'elle s'émerveillait de leur apparente stupidité d'offrir leur corps physique à Vajra Yogini, "de même que votre perception de la vérité ultime est instantanée, c'est aussi rapide qu'un éclair de foi véritable. Si vous n'êtes pas capable d'offrir la Conscience (la Dakini) au Gourou à l'instant où la compréhension se lève, tergiversant, le mérite est perdu". Et, finalement, le disciple offre à son Gourou ce qui lui est le plus cher comme un acte de vénération et de démonstration de sa dévotion, ainsi qu'en tant qu’une récompense minime pour la grande générosité du Gourou lui conférant l'initiation. Trisong Detsen donna Tsogyel à Gourou Pema, comme faisant partie du prix de l'initiation.


Lorsque Naropa prouve son détachement divin à Tilopa, Tilopa le loue et lui donne des instructions dans le mahamoudra. "Tu mérites une félicité éternelle, Naropa, sur la voie de l'infinie réalité. Regarde dans le miroir de ton esprit, mahamoudra, la maison mystérieuse de la Dakini. Ici le miroir de l'esprit est l'aspect cognitif de l'espace de réalité non duelle, et la Dakini est le flux de réflexion insubstantielle dans le miroir. Mahamoudra peut se définir par la formule : Savoir non duel (rig-pa) et pur plaisir (bde-chen) dans un état existentiel, premier, de l'être (dharmakaya). L'expérience d'un instant de cette réalité existentielle nue en tant que forme lumière édifiante et visionnaire est Vajra Yogini (sambhogakaya), et si un karmamoudra incarne l'expérience, elle est le corps d'apparition (nirmanakaya) de la Dakini. En développant de nouveau cette analyse non duelle (advaya) qui va en s'approfondissant, puisque l'union avec le karmamoudra crée le pur plaisir du dharmakaya et ultimement mahamoudra et parce que toutes les femmes sont des Dakinis, une rencontre ou relation sexuelle intense et intégrale est un moyen d'atteindre les siddhis. Ensuite la pratique sexuelle est le yoga-tantra.


Après que Gourou Pema eut accepté Yeshe Tsogyel de la part du Roi Trisong Detsen, elle fut parfaitement instruite en matière d’ontologie et d’épistémologie du mahayana avant qu’il ne l’initie au tantra. Avant de lui transmettre les trois initiations, il expliqua la nature de son désir, « Je suis libre de tout germe de désir. Les aberrations de la luxure sont absentes ». Un autre Gourou Dzogchen, le premier et le plus grand de la lignée, a enseigné ce précepte et cet exposé de la nature de son désir, «N’ayez pas de désir pour ce que vous voyez. Ne désirez pas ; ne désirez pas. Désir ; désir. N’ayez pas de désir pour le désir. N’ayez pas de désir pour le désir. Le désir et la liberté doivent être simultanés”. C’est dans le rite de la troisième initiation et dans la pratique post-initiation que le karmamoudra joue son rôle dans l’entraînement tantrique formel. Mais dans l’espace que l’initiation révèle à l’initié, la nature de la Dakini est équivoque et ambiguë, jamais située en tant que femme, telle qu’elle est conçue dans l’ignorance dualiste.


Le traitement de la femme en tant qu’objet qui peut être « utilisé » dans la pratique tantrique et « donné » par le disciple au Gourou, et vice versa, ainsi que le langage qui décrit la femme comme « un ingrédient du tantra », peut sembler contradictoire à l’injonction « d’adorer la femme en tout lieu ». Toutefois, une telle phraséologie n’est qu’une simple convention sémantique et ne reflète pas l’attitude du Gourou. En fait, la femme est adorée en tant que Dakini dans des rites auxquels elle participe et l’adoration ne doit pas cesser lorsque le rite est terminé. Les Lamas traitent habituellement les femmes avec beaucoup de respect, d’une manière exemplaire. Leur traitement des femmes peut être avantageusement comparé à celui des bikkhus du hinayana qui doivent dédaigner le contact avec les femmes pour obéir à leurs vœux de vinaya. Sakyamouni a catégoriquement refusé d’ordonner des femmes jusqu’aux dernières années de sa vie, de peur qu’elles ne perturbent la communauté toute entière. Son disciple favori, Ananda, qui a toujours défendu la cause des femmes, finit par le persuader d’établir un ordre de religieuses. Leur code disciplinaire était encore plus rigide et vaste que les volumineuses restrictions qui régissent le comportement personnel et social des moines. Nous ne pouvons que supposer que c’est la qualité même que Sakyamouni a ressenti comme une entrave à la voie des religieuses que Gourou Pema a considéré comme une aide précieuse sur la voie du tantra quand il déclara, « Les corps grossiers des hommes et des femmes sont également adaptés (comme temples du Yidam), mais si une femme a une forte aspiration, son potentiel (pour la réalisation existentielle) est supérieur ».


La plus grande aptitude d'une femme pour les sensations et les sentiments, sa réceptivité innée et ses pouvoirs d’intuition plus importants sont des qualités évidentes qui peuvent définir « un plus grand potentiel ». Si une femme présente une forte aptitude karmique à l’abnégation ou une envie suffisante pour surmonter son désir instinctif de sécurité et de maternité, si son aspiration est clairement définie, forte et constante, son aptitude naturelle à l’éveil peut être activée avec moins de difficulté qu’un homme. Même si elle limite ses options en choisissant la maternité, elle peut utiliser cette situation karmique pour atteindre l’objectif de la bouddhéité. Plus son attachement est fort, plus l’énergie potentielle dirigeable, comme shakti (l’énergie qui vitalise et galvanise la kundalini du yogi), sera grande. De plus, la maternité peut accélérer ses vertus sociales (les quatre demeures de Brahma) et cultiver les moyens habiles de la compassion, bien qu’en général l’anuyoga caractérise la femme comme étant passionnée plutôt qu’aimante, et que ce soit un bodhisattva masculin qui symbolise la compassion. Enfin, dans la mahayana, il est dit que la femme doit être considérée comme pure, telle qu’elle est, et selon l’anuttarayoga-tantra, les hommes et les femmes sont des bouddhas dès le début, dans l’éternité. Mais par l’application des moyens habiles du Gourou, avec un minimum de méditation formelle et en se détendant passivement dans sa propre réceptivité, il est plus aisé à une femme qu’à un homme de reconnaître sa condition existentielle originelle : telle est l’implication de Gourou Pema.


Bien que la yogini puisse détenir quelques avantages dus à leur constitution, elle est limitée par certains handicaps sérieux. Tsogyel prie son Guru de lui donner l'initiation du mandala de Dordjé Phurba afin que cette divinité terrible puisse la protéger contre le stress et les tensions, les forces démoniaques et agressives que sa nature réceptive attire naturellement dans son mandala. La désapprobation sociale, les voleurs et les fornicateurs sont la plaie de Tsogyel. Au huitième siècle au Tibet, Tsogyel a dû évoluer au sein d’une société majoritairement Bön, et il est certain que de nombreux Bönpos étaient hostiles aux bouddhistes. Dans le Tibet de Taksham, au dix-huitième siècle, et dans tout le sous-continent jusqu'à nos jours, l'hostilité est née de paysans fourbes qui ne croyaient pas à la motivation de la religieuse ou de la yogini, et pensaient que la robe était simplement une étoffe pour cacher la paresse et une astuce pour exploiter la charité des gens qui travaillaient dur. Un adage sanscrit dit, «Une femme est mille fois plus concupiscente qu’un homme. » Quand elle fréquentait son gourou, ou un yogi, la motivation de la yogini était constamment mise en doute et, ignorant des samayas secrets tantriques mais en sachant que les religieuses étaient engagées au célibat, et conscient de la notoriété de certains couvents, le profane était prompt à dénigrer une tantrika imprudente.


Il y a peu de preuves de la répression des femmes pendant la période des rois. En fait, les femmes du palais, les reines et les princesses, semblent avoir eu un certain poids dans la politique, dans laquelle elles ont joué un rôle actif. Mais à l'ère de la guerre héroïque, il est facile de concevoir qu’un certain niveau de machisme était répandu parmi la gente masculine. «Même une femme peut vous vaincre, cria la foule aux magiciens Bon après qu’ils aient été confondus par les bouddhistes, dont Tsogyel. Nous entendons toutefois parler de prêtresses Bön, et Tsogyel est la preuve de la participation des femmes aux activités les plus sacrées et importantes de sa société.


Tsogyel n'insiste pas sur les dangers du viol ou du vol mais, comme la plupart des yoginis, elle y fut confrontée durant sa vie. Il semblerait que ces tribulations des yoginis soient universelles et perpétuelles. Cependant, dans le Tantra, la vulnérabilité personnelle, telle que celle d'une femme seule, offre d'importantes possibilités d'exercer des moyens habiles de transformation - apaisement, enrichissement, contrôle ou destruction. Si les violeurs d'une femme peuvent être conduit à une profonde reconnaissance de leur réalité existentielle grâce à l'expérience qu'une femme leur donne, c'est qu'il n'existe, sur la voie, aucune situation qui ne puisse être mise à profit.


Dans le plus poignant de tous les épisodes de sa vie, Tsogyel fait preuve, non seulement d’une méthode valable et efficace pour assimiler le viol, mais elle indique aussi comment une relation sexuelle imprévue peut devenir une initiation comprenant des étapes formelles implicites. La méthode de Tsogyel pour faire du viol une expérience positive, consistait à accepter la situation puis à la contrôler. En se visualisant comme Tara, la déesse du Service, prête à faire tout ce qui est nécessaire pour servir le Guru qui englobe tous les êtres sensibles, la victime était transformée en Salvatrice. Malheureusement toutes les femmes n'ont pas la shakti qui permette d'élever la kundalinî d'un violeur et de le propulser à travers les niveaux de félicité de manière à lui offrir une réalisation totale.


Mais, de la même manière que toutes les femmes deviennent des Dakinis par rapport au Gourou qui les voit comme telles, ici les violeurs sont transformés en Gourous des Dakinis par la force de la visualisation que celles-ci projettent sur eux. La Dakini voit tous les hommes comme ses Gourous. C’est une métaphore sexuelle, décrivant son absence de discrimination et sa volonté de s’unir à tous les hommes, qui lui donne une réputation de promiscuité. En fin de compte, en faisant face à chaque situation sur la voie, tant d’adversité que de bonne fortune, avec une équanimité qui permette une réponse spontanée, libre de peur et d’émotivité, en voyant chaque moment avec le « troisième œil », l’œil de la non-dualité et de l’éveil, le vœu de bodhisattva (sems-bskyed) motive immédiatement la parole et l’action de la Dakini.


L'ambiguïté du mot Dakini est amplement démontrée ci-dessus. C'est peut-être une erreur que de rechercher une conceptualisation trop précise, car si la Dakini est considérée sous l'angle d'une belle définition, elle devient un concept mort. Elle appartient à la langue équivoque du monde crépusculaire, où elle peut provoquer un impact verbal modifiant l'esprit. La Dakini reste un profond mystère tantrique, une énigme qui n'est résolue que lors de l'initiation, lorsque les yogis en acquièrent une compréhension expérimentale.


Dans son introduction, en préambule à Tsogyel, Taksham est typiquement équivoque : « c’était ce Bouddha (Padmasambhava) qui se servit de moyens habiles pour répandre le tantra. Il avait un nombre plus grand de parèdres mystiques accomplies que le nombre des graines de sésame (thig-le, essence-germe) nécessaires pour remplir une pièce supportée par quatre piliers (les quatre kayas) et elles venaient toutes du plus haut paradis (‘Og-min), pour peupler les terres de crémation, les paradis, le monde humain, les lieux de grand pouvoir, les royaumes du naga et ceux des musiciens célestes. Dans ce monde de Jambudvipa il n’y avait pas moins de 70.000 femmes accomplies, parmi lesquelles se trouvaient les cinq (nirmanakaya) émanations du Corps de Varahi (sambhogakaya), dont il ne se séparait jamais : l’émanation du Corps de Varahi, Mandarava, l’émanation de sa Parole, Yeshe Tsogyel, l’émanation de son Esprit, Sakya Dema, l’émanation de sa Qualité, Kalasiddhi, l’émanation de son Activité, Tashi Chidren (Khyidren) et l’émanation de son individualité essentielle et indéfinissable, Khandro Wongchang (mKha’-‘gro dbang-‘chang). Celles-ci furent les six aspects de son être d’apparition (nirmanakaya). Nous n’en savons que trop peu sur les véritables histoires de Kalasiddhi, Tashi Khyidren et Sakya Dema et absolument rien de celle de Khandro Wongchang, alors qu’en ce qui concerne Mandarava, il existe aujourd’hui plusieurs biographies, et il en est fait substantiellement mention dans la propre biographie de Gourou Pema. Voici quelques rapides épisodes de ces cinq vies :


Mandarava est la fille du Roi Zahor, née, au milieu du VIIIème siècle, dans la famille royale d’un petit, mais non moins stratégique, royaume himalayen. Elle naquit Dakini de sagesse (ye-shes mkha’-‘gro) et talentueuse. A l’âge du mariage, comme Tsogyel, elle repoussa toutes les tentatives de la marier, mais ne réussit pas à convaincre son père qu’elle était destinée à prendre l’ordination de none bouddhiste. Elle servit à son père la chair du cadavre d’un Brahman – un crime odieux – puis, elle s’enfuit du palais en revêtant les robes d’un mendiant. Après son ordination par l’Abbé Shantaraksita (également natif de Zahor), son père se fit à la prédilection de sa fille pour la vie religieuse et lui fournit un palais pour ses méditations.


Quand Padmasambhava, le jeune prince devenu un yogi ascétique, apparaît à Mandi, venant d’Orgyen, Mandarava est immédiatement séduite par lui – elle s’évanouit aussitôt qu'il se met à flotter dans le ciel. Elle devient son disciple, comme c'était prédestiné. Mais des ragots malveillants rapportent au Roi que sa fille, la none, se conduit mal avec un tantrika sans scrupule, et le Roi outragé s'empare de Gourou Pema et le brûle sur un bûcher. Le huitième jour, le roi trouve Gourou Pema ayant l’apparence d’un garçon de huit ans, assis sur un lotus au milieu du lac. Mandarava fut jetée dans un fosse recouverte d’épines. Reconnaissant de trouver sa fille encore en vie, le Roi l'unit à Gourou Pema et les vénère tous deux. Le Guru est soutenu par les Dakinis et le feu se transforme en un lac qui fume pendant sept jours. Jusqu’à ce qu’il aille au Tibet, lui et Mandarava restèrent inséparables.


Le Gourou demeure quelque temps à Zahor et, après avoir converti la population, sa parèdre et lui s’en vont pour la grotte de Maratika, à Heileshe, au Népal (à côté de Lamidada, à l’est de Okhuldunga) où ils pratiquent le yoga de l’immortalité dans le mandala d’Amitayus, et Gourou Pema atteint le niveau de Détenteur du Savoir de l’Immortalité (tshe’i dbang-la rig-’dzin). Du Népal, ils voyagent à Bangala où Mandarava est transformé en la Dakini au visage de Chat et contribue à la conversion du pays (autrefois Pala, au Bengale). Retournant dans sa patrie, puisque aucun prophète n’est reconnu dans son propre pays, il est de nouveau brûlé sur un bûcher avec Mandarava cette fois et, de nouveau, ils s’en sortent sains et saufs. Par la suite, Mandarava devient la Reine des Dakinis d’Orgyen – Orgyen est la Terre Pure des Dakinis, un champ de nirmanakaya de bouddhas. Vers la fin de sa vie, Mandarava se présente à Tsogyel tandis que cette dernière est en train de méditer à Phukmoche, et prie Tsogyel de lui enseigner les vingt-sept préceptes secrets que Guru Pema ne lui avait pas enseigné en Inde, un aveu rare que les doctrines Nyingma contenaient des préceptes qui n'avaient pas d'antécédents indiens.


L’image du feu et de l’immolation apparaît deux fois dans cette légende. Dans le premier cas, soutenu par les Dakinis, Gourou Pema seul, est rajeuni. Le feu dans le ventre de la Dakini se font avec la vision concrète de la réalité centrée dans la tête, et dans le lac de la Vacuité qui en résulte, pousse le lotus de la compassion dans lequel siège un jeune homme vierge et resplendissant, incarnant les miraculeuses qualités psychiques pré-pubères. La cause existentielle essentielle de cette transformation est la passion de la relation qu’entretient le Guru avec Mandarava. En attendant, Mandarava était assise en méditation dans une fosse - un symbole de la yoni universelle. Dans le second cas, le Guru et la Dakini sont brûlés ensemble. Le feu de la passion apparaît de manière récurrente dans la légende tantrique, marquant ainsi la place importante qu’il occupe dans la pratique tantrique. En général, l'histoire des déambulations du yogi et de la yogini en Inde est une histoire d'amour spirituelle, maintes fois répétée.


Ce contexte offre une excellente opportunité de présenter les faits de l’existence de Tsogyel d’un point de vue radicalement différent. Dépouillée des ornements hagiographiques, que savons-nous ou que peut-on déduire, de la plus grande mystique du Tibet ? Lorsque Tsogyel était sur le point de quitter cette terre, questionnée par ses disciples à propos de ce qu'ils devraient dire d'elle pour la postérité, elle leur suggère un certain réalisme humaniste. Tout d'abord, elle se dit une « vieille fille impossible à aimer, rejetée par les hommes du Tibet », et comme le manque d'attirance physique, réel ou imaginaire, et le rejet de l'amour, peuvent constituer deux raisons pour lesquelles les femmes se cloîtrent pour la vie, nous sommes amenés à envisager la possibilité que Tsogyel n’était belle que spirituellement.


En outre, une jeune fille sensible est habituellement froissée de n’être courtisée que pour son statut royal et sa fortune. Plutôt que de supporter un mariage arrangé, elle a fui, événement qui n’est pas rare dans l’Inde contemporaine où la vision de noces avec un homme inconnu inspire l’horreur à une vierge. Quoi qu’il en fût, nous voyons Tsogyel se réfugier dans la religion pour fuir un monde dur. Elle se décrit elle-même comme dévergondée, sans inhibition, passionnée et entêtée. Son impudicité se manifeste par la qualité de ses fantasmes érotiques alors qu’elle médite à Nering, au Bhoutan, où elle rêve de séduction verbale et physique. Mais ceci doit être considéré comme normal pour une jeune femme nubile privée de toute compagnie masculine, de même que l’activité sexuelle excessive à laquelle elle se livre, ultérieurement, avec trois robustes jeunes hommes au cours d’une retraite est également un développement naturel.


L’achat d’un esclave masculin sent le phantasme freudien. Ses autres partenaires sexuels, l’Empereur, qui lui offrit un magnifique mariage, et le gourou indien, étaient tous les deux plus âgés qu’elle, et lui ont certainement procuré une expérience plus mature. Son entêtement et sa persistance furent probablement ses qualités les plus ingrates, mais elles constituaient aussi des facteurs essentiels la rendant capable d’endurer trois hivers dans la neige en ne connaissant que des signes de succès partiels. c'est une adolescente résolue qui a franchement maudit le ministre Shantipa quand il a accompli sa tâche, et c'est une femme mure qui savait ce qu’elle voulait et comment l’obtenir quand elle l’emporta sur son gourou pour qu’il lui donne l’initiation de Dorje Phurba, alors qu’il en avait décidé autrement.


Concernant sa "duplicité, sa tendance à intriguer et à trop s'impliquer dans le jeu du pouvoir", il y a la preuve de l’attentat contre sa vie et de son bannissement pour avoir été la cause d’un conflit et d’un schisme à l’intérieur du gouvernement après que le vieux roi fut mort et les conséquences de son maintien d’une relation avec « le prêtre-diable étranger» contre la volonté de la majorité des ministres, et aussi de son évasion de la première condamnation à l’exil, avec la connivence du roi, quand elle accompagna son Gourou à Tidro. Quand les circonstances l’exigeaient, elle était tout à fait capable d’ôter la vie en gardant les mains propres – les dirigeants bönpos se suicidèrent à son instigation. Vers la fin de sa vie, elle réussit à réunir une suite très importante et à créer plusieurs établissements monastiques. Elle était la prêtresse de l’Empereur, l’abbesse des principales académies monastiques et le Gourou de nombreuses personnalités du gouvernement. Dans le monde littéraire, elle atteignit l’immortalité grâce à la part importante de textes Nyingma qui lui fut attribuée.


Le résumé ci-dessus, constitué dans le samsara sur la base du samsara, trouve ses sources dans des preuves internes à la vie, généralement écrites sur la base du nirvana, dans le nirvana. Les faits de la vie personnelle de Tsogyel ne sont pas pertinents, seul son aspect mythique est significatif. Le propos de Taksham n’était sûrement pas de nous offrir un compte-rendu objectif de la vie de Tsogyel, mais d’utiliser l’histoire de sa vie comme un point d’ancrage pour projeter le lecteur hors de ses habitudes de penser habituelles et se retrouver dans un royaume visionnaire de pure perception. Que Tsogyel fut un gigantesque ego manipulateur ou une sainte n’apporte rien quand il s’agit de permettre au lecteur d’acquérir quelques indications sur le tantra (fil), où les moments d’expérience psychotrope sont comptés comme des perles sur un fil, chacun comme une union mystique du Gourou et de la Dakini.


Sakya Dema, ou Sakya Devi, est la première parèdre népalaise de Gourou Pema. Il la rencontre à Sankhu, à l’extrémité nord-est de la vallée de Katmandou, sur sa route vers le Tibet. Un vihara très ancien, Sankhu, offrait refuge aux pèlerins en route pour l’Inde. C’était un vihara de maîtres forgerons du bronze dont les créations comptaient parmi les plus raffinées de l’art [du royaume] népalais de Licchavi, à l’époque de la visite de Pema. Le sanctuaire de Sankhu Bajra-Jogini est aujourd’hui dominé par un temple Ugratara appelé Khadga Jogini (la Yogini de l’épée). Le nom de Bajra-Yogini trouve peut-être ses origines dans l’association de Sakya-Dema avec l’établissement. Une reine locale meurt en couches et sa dépouille est emmenée sur le lieu de crémation avec sa fille nouvelle-née. Le bébé survit, allaité par des singes, et grandit avec eux, mais ses mains et ses pieds sont palmés (ye-shes- mkha’-‘gro) parce qu’elle est une Dakini éveillée.


Gourou Pema la trouve là et l’emmène à Pharping, la sortie sud de la vallée, où il s’exerce avec elle, à Yanglesho, à la pratique de la méditation mahamoudra, en utilisant les mandalas de Yangdak et Dorje Phurba. C’est tout ce que nous savons de Sakya Dema, à part que, lorsque Tsogyel visite Yanglesho quelques années plus tard, la précédente épouse du Gourou vivait encore là comme une yogini. Les yogas dont Sakya Dema parle à Tsogyel sont les phases simultanées de création et d’achèvement qui mènent au mahamoudra. La phase d’achèvement, de « combustion et d’égouttement », le yoga zap-lam du plaisir et de la vacuité coïncidant, le yoga total des quatre visions menant au corps d’arc-en-ciel et le yoga du sommeil. En post-scriptum à l'histoire de Sakya Dema, certains tibétains contemporains croient que la Raj Kumari, la prétendue Déesse Vivante de Basantapur Kumari Bahal à Kathmandu, est une émanation de la Déesse Sakya Dema.


Kalasiddhi est également née au Népal. Dans les temps anciens, le Népal était réputé pour sa laine. Les couvertures népalaises étaient vendues au marché de Mauryan Pataliputra. Les parents de Kalasiddhi sont tisserands. Son père et sa mère, Bhadana et Nagini, appellent leur enfant Dakini. Comme Sakya Dema, elle grandit dans un lieu de mort, son père l’ayant abandonnée dans un charnier avec sa mère morte. Mandarava, sous la forme d’une tigresse, allaite l’enfant tout en gardant le corps de sa mère chaud pour que l’enfant continue à s’y agripper. Une fois suffisamment âgée, Dakini file le coton pendant la journée et le tisse la nuit. La Dakini de quatorze ans est trouvée par Tsogyel pendant sa seconde visite au Népal, où elle vient pour enseigner les préceptes secrets du Gourou. Tsogyel l’appelle Kalasiddhi : kala est le nom du substrat des éléments du corps humain (la bile, la lymphe, le sperme, etc.) ou « atomes », et comme Kalasiddhi appartient à la famille du « Corps » (kayakula) des Dakinis et, plus particulièrement, au type conque de Dakini (samkini qui se réfère à la nature physique de la matrice), elle obtiendra le siddhi par la réalisation de la vacuité fondamentale de la structure « atomique » du corps.


A Mangyul, de l’autre côté de la frontière tibétaine, en amont de Trishuli-kola ; Kalasiddhi reçoit l’initiation du tantra du mandala du Lama (gSangs-sngags bla-ma’i dkyil-‘khor) et après une vaste méditation, elle atteint le siddhi. Elle accompagne Tsogyel à la cour de Mutri Tsenpo, à Samye, et au centre de retraite de Chimphu où elle rencontre Gourou Pema. Le Gourou perçoit immédiatement le potentiel de Kalasiddhi comme un moudra dans sa pratique pour développer le Tantra au Tibet et demande à Tsogyel de la lui donner dans ce but. Peu de temps après, Gourou Pema s’en va vers le sud-ouest laissant Kalasiddhi aux soins de Tsogyel. C’est à Kalasiddhi que Tsogyel donna l’instruction détaillée du zap-lam en cadeau d’adieu.


Tashi Khyidren du Bhoutan est un célèbre personnage populaire du Bhoutan occidental, où elle est connue comme un don du Bhoutan au Grand Gourou pour son œuvre de propagation des tantras au Tibet. Une source bhoutanaise rapporte qu’elle était la fille du légendaire Sindhu Raja, le Roi du Palais de Fer (lCag-mkhar rgyal-po), qui invita le Gourou au Bhoutan ( la région de Bum-thang) pour soigner sa maladie. Jamgon Kongtrul fait de ‘Tashi Khyeudren’ (Khye’u-’dren – la forme préférée de son nom au Bhoutan) et de ‘Tashi Chidren’ deux épouses distinctes du Gourou, avisant que la première était de Tsha-’og et que la dernière était la fille du Roi Ha-mar ou Hamra.


La vie confirme que Tashi Khyidren était la fille du Roi Hamra(s). A treize ans, elle rencontre Tsogyel méditant dans la grotte de Nering Drak, soumise aux ruses des démons et esprits locaux. Emplie d’admiration pour la yogini, elle lui apporte de temps en temps du lait et du miel. Une fois que Tsogyel a réussi à soumettre les esprits et également la population locale, le père de Khyidren vient lui rendre hommage et Tsogyel lui demande de lui donner sa fille. Le Roi Hamra(s) s’exécute et Tsogyel change le nom de sa fille de Khyidren en Chidren, bien que [le monastère de] Taktasang continue à utiliser son précédent nom. Peu de temps après, Khyidren accompagne Tsogyel à Womphu, Taktsang au Tibet, où elle rencontre Gourou Pema. Il demande à Tsogyel de lui donner Khyidren pour qu’elle soit son moudra dans les rites initiatiques de Dorje Phuba qu’il devait accomplir pour la protection du Tibet. Khyidren joue un rôle important comme parèdre secondaire du Gourou dans cette initiation. Dans la symbolique du Phurba Tantra, Khyidren est la tigresse sur laquelle Gourou Pema et Tsogyel, en tant que Phuba et sa parèdre, montent pour soumettre les dieux et démons du Tibet. Elle reste une disciple de Tsogyel jusqu’à la fin de la vie de gourou de la Dakini. Khyidren reprit naissance comme fille de Machik Labdron.


Tsogyel vécut à l’apogée de la monarchie tibétaine. Quelques années après sa mort, il y eut une période d’anarchie dans la société tibétaine d’où naquirent les racines du système théocratique qui devait se développer et se maintenir, avec différents changements de cap, jusqu’à l’invasion chinoise de Mao. Malgré la révolution politique précoce, il y a peu de preuve d’un changement social drastique depuis l’époque de Tsogyel. A part quelques influences indiennes, mongoles et chinoises, le Tibet est demeuré isolé socialement et depuis que le Bouddhisme a été assimilé, les valeurs sous-jacentes sont restées inchangées. Les bouddhistes (et les brahmans) enseignent le mythe d’un âge d’or originel et d’une théorie qui reconnaît quatre âges, quatre phases dans un processus de décadence inexorable depuis la gloire du paradis terrestre dans la dharmayuga, jusqu’à la corruption morale et physique du cataclysme final, kaliyuga, dans lequel nous nous trouvons maintenant. Ces concepts enracinent un profond conservatisme et un attachement intransigeant au statu quo, de sorte qu’on a tendance à concevoir tout changement comme négatif, et à considérer le passé comme modèle pour le présent. Après la seconde période de propagation du dharma (XIIIème siècle), la tendance générale était de considérer les étrangers, qui amenaient inévitablement avec eux de nouvelles idées, comme des précurseurs de catastrophes. C’est cette attitude xénophobe, partagée avec les chinois, qui fit de Lhassa une cité interdite pour l’empire britannique et donna au Tibet un siècle supplémentaire d’existence sociale et politique moribonde. Toutefois, l’isolationnisme rigoureux qui protégeait le Tibet des britanniques laissa le pays désespérément vulnérable aux chinois de Mao. Parce que le changement social fut imperceptible au Tibet, au fil des siècles, nous pouvons en déduire la nature de la féminité du VIIIème siècle à partir d’une observation contemporaine.


A en juger nos contemporains, la fille du Tibet est une âme courageuse de nature, forte physiquement, perspicace, opiniâtre, lente à s’enflammer mais ardente et passionnée quand elle est stimulée, elle n’est pas fidèle à un code moral, craint peu les répercussions karmiques de ses actes, croit totalement au pouvoir de ses prêtres à contrecarrer le mal et à satisfaire ses demandes.


Elle est matérialiste mais, paradoxalement, elle croit implicitement en ce monde de pouvoirs spirituels, indistinctement malveillant et féroce, qui l’entoure. Elle est extrêmement superstitieuse, mais sa foi en l’efficacité de ses charmes et talismans, dans les pouvoirs de la magie sympathique du Lama et dans le pouvoir de la fidélité de ses dieux protecteurs, l’isole des préoccupations morbides d’un monde de mauvais esprits. Sauf si elle est éduquée dans un couvent exceptionnel, elle est illettrée, sa seule source d’apprentissage est les classiques épiques, comme l’histoire épique de Ling et les différentes légendes religieuses, habituellement chantées au coin du feu par un barde ou par ses grands-parents. Elle est éminemment pratique, quelque soit sa classe, et elle se livre souvent au commerce où elle se comporte comme un banquier de famille, tenant les cordons de la bourse de son mari. Si elle doit prendre part à une négociation, rare est l’homme qui saura tirer d’elle le meilleur.


Dans sa société, le mariage n’est pas un sacrement sacré, mais si les liens familiaux se révèlent opportuns, elle reste plutôt fidèle à son mari. La polyandrie l’autorise à se marier avec deux ou trois frères simultanément, mais il apparaît que seuls les premiers rois pratiquèrent la polygamie. En général, la femme tibétaine n’est pas du genre mystique. Fréquemment, les femmes tibétaines rejoignent les couvents pour régler les questions de nourriture, d’abri et vestimentaires. Si les anecdotes populaires sont le reflet de la réalité, les couvents étaient des havres pour femmes frustrées où la discipline était laxiste et la méditation une préoccupation inhabituelle. Il y avait sans aucun doute des exceptions individuelles et institutionnelles, des périodes de réforme relevant le niveau de temps en temps, et des Lamas extraordinaires ont toujours dû inspirer leurs disciples à pratiquer les sadhanas. Une femme dotée du désir d’un autre monde aurait été bien inspirée de se marier à un Lama ou un yogi tantrique et d’acquérir ainsi un statut très spécial dans la société, assorti de nombreux avantages sociaux et matériels.


Tsogyel est née dans une société hiérarchisée et patriarcale dans laquelle les clans étaient encore les unités sociales les plus fortes. Taksham a pensé que c’était suffisamment significatif pour indiquer que les pères Bönpos échangeaient leurs filles en mariage. On peut en déduire que le mariage était un moyen social pour renforcer les liens politiques et économiques à l’intérieur d’un clan ou pour conclure une alliance bénéfique avec un autre clan. Des dots étaient échangées à l’occasion des mariages qui étaient célébrés par une fête laïque. Les mariages arrangés étaient la norme dans les strates supérieures de la société, mais il semble qu’une certaine considération ait été accordée aux souhaits de la fille. Une femme avait certains droits d’héritage. La mère de Milarépa, par exemple, reçut des terres et propriétés de la famille de sa mère. Ainsi, pour une femme, le divorce n’était qu’une simple question de séparation. La morale sexuelle ne semble jamais avoir été puritaine ou légère. En général, la sexualité des tibétains apparaît équilibrée.


En pratique, on peut dire que le statut de la femme dans la société où Tsogyel est née était caractérisé par l’égalité avec les hommes. C’est vrai que la société était patriarcale, mais à côté du pouvoir fondamental que détient la femme en tant que mère et maîtresse, un pouvoir que les féministes célibataires sous-estiment invariablement dans leurs évaluations du statut de la femme, dans toute sphère d’activité humaine où les femmes sont actives. En politique, les avis des reines de Trisong pesaient d’un poids significatif, sans doute renforcé par le soutien de leurs puissants clans, et leurs préjugés ont changé le cours de l’histoire du bouddhisme : l’exil de Vairotsana dans la province de Kham, conçu par une reine, par exemple, a transporté le dzogchen au Tibet oriental. En religion, les dieux Böns étaient adorés par des prêtresses en plus des shamans masculins et, dans le bouddhisme, Tsogyel elle-même fut le meilleur exemple de femme ayant atteint l’apogée de la réalisation. Cette société n’était pas extrêmement sophistiquée, mais nous ne pouvond pas imaginer la finesse féminine, l’intelligence et la sensibilité opprimées, dans une société tribale de guerriers masculins revêtus de peaux, du sang encore chaud coulant sur leurs épées tout juste dégainées. Le culte d’Avalokiteshvara avait été propagé dans une frange de l’aristocratie depuis un siècle voire davantage, et le shamanisme Bön, avec ses dieux et démons malveillants qui exigeaient jusqu’au sang humain pour leur propitiation, était sur la défensive. Ce sont probablement les femmes, naturellement conservatrices, qui furent les principales fidèles de tels pouvoirs spirituels ataviques. Dans un tel monde, Tsogyel brillait « comme une étoile dans le ciel du jour ».


Pour conclure cet article sur la Femme et la Dakini, le mot Dakini, ou Khandroma, a introduit un nouveau concept précieux pour le monde occidental. La valeur du concept réside dans son absence même de définition précise. Il englobe toute une gamme de significations – le principe féminin, un moment d’intégration spirituelle, la parèdre du Gourou, une partenaire sexuelle – qui s’ajoute à l’énigme et au paradoxe. L’image que la « danseuse céleste » évoque, avec la connotation d’une Dakini-déesse immatérielle, évanescente, se métamorphosant, dansant dans l’empyrée, n’est pas moins énigmatique. Des concepts tels que la « Dakini » satisfont les besoins des yogis occidentaux qui essaient de trouver l’expression de leur expérience dans l’exploration de l’espace intérieur. Les découvertes sur cette frontière re-trouvée, en particulier les expériences de sexualité gnostique, ne sont pas adaptées à la tradition occidentale et son concept de réalité équivoque et dualiste, et son strict cloisonnement du sexe et de dieu. Dans la terminologie synthétique et la métaphysique existentielle du tantra, le mot Dakini est central, de même que l’expérience de la Dakini, à la fois par les yogis et les yoginis, est centrale pour la vie intérieure.



Traduit de l’anglais par Dorjé Samten pour SanghaForum